时间：2023-04-15 21:36:47来源：法律常识
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如果从字面上理解，很容易将利己与利他对立起来，现实生活中许多人就是持这种观点。假设将利己或利他视作单向的行为，那么利己与利他的对立完全可以成立，而且是水火不相容般地尖锐对立。但是，人是理性（逻辑推理）动物，即“有辩的荷谟”（李济语），而且还是唯一社会（社群，只有人类才能构成之）性动物，所以，单独的个人是无法生存的，至少无法正常健康健全地生存，通过自己的理性思维必然要选择在社会中与其他成员合作，在共生中求得个人生存。以共生求自生，以自生助共生，此为“安生生”之道，安己生安他（人）生，然后生生不息。所以墨子说，“莫若为贤，为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，（劳者得息），乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，（劳者得息），乱则得治，此安生生。”（《尚贤下》）这里包含了利己与利他的关系，利己而后方能利他。利他并不否定利己，因为每个人在自己看来是“己”，而在他人看来是“他”，主体利他换位思考则是客体利己。所以墨家既强调“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。”（《大取》）又强调“兼相爱，交相利。”（《兼爱》）这里说明两点，一是，利人包括利己与利他，绝对不可将墨家所说的利人理解为利他，甚至单向利他；一是，人与人关系是互动双向的，而不是纯粹单向的，关键在于“相”与“交”，即利己利他是共生互为的行为，一体双面，相辅相成。人人都是“己”，而人人的对方都是“他”，利己是利对方的“他”，利他是利对方的“己”。
正因为人是有理性的社会性高级动物而且有体爱之仁心，所以人类在一般动物所拥有的自然法则基础上多了一层社会法则。一般动物的自然法则是弱肉强食，优胜劣汰，纯粹利己的自然选择。而人类的社会法则必需予自然法则以必不可少的必然修正上升，这些修正上升就是将利人——利己利他予以有效的约束。既然是社会法则，它当然属于社会学范畴，也是一般动物所没有而人类所独有的，主要地包括法律道德、伦理礼仪、公序良俗，等等。因此，只有人类社会有利己利他之分与利己利他之争；也因此，无论利己利他如何都必需置于某种法或法则之下进行争论探讨方才有实际的社会意义。对没有法则约束的利己利他的争论探讨是绝对危险与要不得的，无非是将人类等同于禽兽，人类社会等同于动物世界，对利人或增进人类社会福祉不会有任何帮助。
人类到目前为止，只存在或只可展望的社会形态只有两种：不平等与平等。之所以以平不平等来划分社会形态，是因为平等是一切普世价值与制度的根本性基础，自由、独立、利人、民主，等等普世价值与制度没有平等为其根本性基础是不可想象的。平等不是平均，平等是指社会学范畴的人人一致，比如法律道德、伦理礼仪、公序良俗，等等，当然范畴的具体内容有其存在的具体区域。不同区域这些范畴的具体内容并不完全一致，比如中国与美国在法律道德、伦理礼仪、公序良俗上的差别。平等不否定生物学范畴的差异与个人努力与经历，比如天赋高低（爱因斯坦只有一个），个子高矮（选篮球运动员的考量之一），个人勤奋与懒惰，性经历只有成年人且经历过的人才有，等等。平均是否定生物学范畴的差异与个人努力与经历，无意或有意忽视，无视甚至鄙视社会学范畴的人人一致。
由于法律道德是社会法则中起决定性约束作用的要素法则，所以，探讨利己利他也主要以法律道德为依据。两种社会形态因制定法则的主体的根本利益不同而产生两种不同的法律道德，一种是不平等社会的法律道德；另一种是平等社会的法律道德。前者是制定者（统治者）围绕自身利益制定的一套法律道德体系，虽然具有一定的利民规定，但其最终目的还是维护统治者——个人或少数人的根本利益。这是一套顶层设计制定的个私法之法律道德体系，以强制手段自上而下地执行实施。利己与利他互相矛盾冲突，利己自然是利己，利他根本也是利己，“己”就是法则制定者——统治者；利他自然是利他，利己根本也是利他，“他”还是法则制定者——统治者。利己同时伴有损（他）人。比如，法家制定的法则目的是以法术势相统一维护帝王个人的最大利益，除了帝王以外的所有人在法律面前一律平等，而帝王本人凌驾于一切法律之上；儒家制定法则的目的是维护帝王本人和依附皇权谋生的儒生等少数人的最大利益，“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语*为政》）这德与礼当然是维护少数统治阶层总体利益的工具，尤其礼是礼乐制度下社会等级秩序和贵族特权待遇文化（参看 刘清平《王本位，还是民本位？——儒家立场辨析》）的具体体现。在现行体制下所谓的无可替代的一党制度和不可动摇的生产资料公有制实质也是维护少数人——当权派最大利益的法则顶层设计。而后者是围绕社会所有人（国民）——百姓人民总体利益之下个体利益制定的一套法律道德体系。“同，异而俱于之一也。”（《墨子*经上》）人人都是法则制定者，是在人异义的基础上自下而上取同——义之交集——公义，然后以自愿自觉的形式（非强制手段）自上而下执行实施。这是一套人人都是立法者制定的公义法之法律道德体系（法律多以成文形式颁布；道德多以非成文形式自发自觉运行）。利己与利他没有矛盾冲突，利己自然是利己，利他根本也是利己，“己”就是法则制定者——人人；利他自然是利他，利己根本也是利他，“他”还是法则制定者——人人。个体利益被置于国民总体利益的关照之下而得到有效维护，利己同时不得损（他）人，而且还会利（他）人。比如，民主制度虽然可能不是最好的制度，但是到目前为止至少是最平等的制度，所以，人们要追求民主制度，复兴墨家学说，因为墨家的兼爱交利非攻尚贤尚同（平等互利自由民主共和）是中国本土的最能体现平等的民主学说。反之，儒家一日不能解决平等问题人们就一日不停地反对儒学。但有一点不可否定，尽管不平等社会的法律道德体系野蛮龌龊，还是聊胜于无的。相比之下，没有任何法律道德的人类社会无疑是更加野蛮无耻的动物世界。
上述可知，在个私法主导下的法律道德体系内的利己利他都是非常态和互相对立冲突的利己利他；相反，在公义法主导下的法律道德体系内的利己利他才是常态和互不对立冲突的利己利他。因此，关于利己与利他关系的理想化争论探讨必需也只能置于平等的民主社会现实或语境下予以进行。
首先，考量纯粹利己或利他问题。在法律道德的约束下有没有纯粹利己与利他？答案：没有。由于人类的社会性，个人不可能没有与他人的任何合作而能够正常健康健全地独立生存的，至少在人类历史上没有发现这样的人。倒有一个反例，二战时在日本投降后，仍有个别日军士兵在东南亚的丛林里独自生存了二十几年，当这个士兵被发现时俨然已失去了正常状态，至少语言出现了障碍，况且还不是生命乍是就开始独立生存了。一旦利己必然发生利他，一旦利他也必然发生利己，只不过这伴生的利他或利己习以为常未被认识；或微乎其微而被忽略；或暂时不显未被发觉，等等而已。比如，将鲁迅的话还原到道路本身，“世上本没有路，走的人多了便成了路。”假如有两条路况相同的道路，一条路近，一条路远。人们都会选择走近路，因为利己——省时省体力。这似乎是纯粹利己了。事实却是，当一个人走近路时便执行了利他，因为路不但是走出来的，而且还需要不断有人去维护，后续走路的人便是维护者。只不过后续走路的人所执行的利他被众多的人相分而显得微不足道了，以至于利他可以被忽略不计了。显然不如最初走路的人开创性业绩利他明显。没有利己利他不可能持久；没有利他利己也不可能持久。比如，一个人需要占用他人一分钟时间，虽然一分钟时间对被占用者而言无所谓，可以不计任何回报地予以奉献。但是，当一个人或更多的人要占用这个人无数的甚至连续的一分钟，这个时间被占用者必然无法持续持久不计任何回报地予以奉献。
“义，利也。”“利，言大益。” （《墨子*经上》）墨家利人既可指在物质上利人，也可指在精神上利人。世间从未见过任何行动由无所希求的人做出。人都是由希望取得利益而产生热心。正当的或合乎“公义”的利益是悦心宜身的，既包括物质性利益，也包括精神性利益。或两者兼而有之，或两者必居其一。没有任何物质性或精神性利益希求的行动是绝没有的。比如，墨子行兼爱非攻之义是利他，虽然没有物质上的（直接）回报，但是在精神上对自己有益——利己，至少在精神上得到满足愉悦，墨家学说得到实践，人生价值得到实现，信仰得到坚持，心灵得到安慰，等等。所以在人世间，没有纯粹的利己；也没有纯粹的利他；没有持续利己，也没有持续利他；更没有持久的纯粹利己，也没有持久的纯粹利他。（有约束的）利己没有纯粹不利他的，只不过没有被发现被认识，利他也没有纯粹不利己的，至少在心灵上有所净化与满足。利己与利他相伴相生，相辅相成，是一个事物的两面。人人在利己中实现利他，在利他中实现利己。其实，在天——上帝面前，人人都是另一个己和他，上帝或上帝要求利人人——利己利他。利己是超越自我的利他，利他是超越自我的利己。《经上》说，“生：刑与知处也。”《说上》解释说，“楹（盈）之生，商（离）不可，必也。”人是物质（形体）和精神（智能）的同一，物质的形体与精神的智能共存并有才是生，二者必不可分离。“刑与知处”是社会人的生命本质，不同于医学上智能不可逆的植物人，有（活的）“刑”无“知”，失去了社会功能，所以不再是社会学意义上的社会人。舍得，有舍有得，所以，物质上的利他（包括消耗能量的自身形体内在的劳动力、利他的行动执行、支配自身形体外在的自有的物质财富，等等）的付出可以得到物质和\\\\\\\\或精神上的回报——利己；精神上的利他（提供包括哲学思想、文学艺术、电影电视等娱乐项目等脑力劳动产品，以及精神鼓励鼓舞，等等）的付出也可以得到物质和\\\\\\\\或精神上的回报——利己。反之，物质上或精神上的所得——利己也必然存在或蕴含着物质和\\\\\\\\或精神上的付出——利他。利己利他都在其中同时发生进行。人与人是相互映照的镜像关系，他是对面的己，己是对面的他，利己是人人之中个性化的利他，利他是人人之中共性化的利己。兼相爱交相利，不利他，便不能利己，不利己，便无法利他。在社会中已与他，他与己必然发生直接或间接互动关系，纯粹利己必然有损于利他，纯粹利他也必然有损于利己，只有利己利他共生共赢才是互相持续的社会不二法则。
没有纯粹利己利他就是没有绝对的单向利己利他，但是相对利己利他或利己大于利他与利他大于利己是客观存在的，有意利己无意中利他或有意利他无意中利己也是客观存在的。俗话说，有意栽花花不活，无意插柳柳成荫。在经济学中则是亚当*斯密那只“看不见的手”。
墨子止楚攻宋等兼爱非攻行为就是明摆的相对利他，也是有意利他无意中利己。墨子讲究“志功辩”，从动机或出发点来看墨子的行为是纯粹利他的，没有带丝毫私心私利，这在康德看来是纯粹道德。但从结果和形成事实来看，在精神上墨子无意中利己了。兼爱非攻是墨子伦理学的核心理念，兼爱非攻如果是真心诚意坚定信念（信仰）的纯粹利他的纯粹道德行为对于人类社会乃是求之不得的，即使从社会发展的人性动力和规律——利己的角度来说也不是什么坏事，问题在于那些抱有隐秘私心私利的伪善的表面兼爱非攻。虽然类似于墨子的行为绝大数人做不到，但不能否认少数人的道德纯粹和笃信自己的信仰。关乎非利益动机的纯粹利他可以宣传弘扬，但绝对不能有任何强制意识和意志存在，将非常态的个别的崇高的人性之染（墨家主张性无善恶，人性高尚乃染当的结果）视为普遍抽象的人性。否则有违于人性利己或趋利避害这一天理意志或天道规律或自然法则。比如，墨子及其墨徒对天即上帝的坚定信仰，有道德纯粹者更是愿意拿自己的生命来实践天帝兼爱非攻道德教义；基督徒对西方上帝的坚定信仰，有道德纯粹者自愿实践他们所信仰的道德教义；穆斯林对真主安拉的坚定信仰，有道德纯粹者自愿实践他们所信仰的道德教义，等等。社会治理应当按照人性规律——利己或趋利避害来办事，以法则底线限制为目的，而不是以驱向道德高标为要求，否则只能是事与愿违。更甚者将道德下降为法律则必使社会变得严酷苛刻，人多不能忍受。羛（义，墨家独有的字），是墨学的重要哲学范畴，墨子“书義从弗”（《说文》语）寓有深刻的义理，即兴利除害——行羛。行羛则是以道德兴利，以法律除害。道德的职责是兴利——利人（利己利他），而法律的职责是除害——不害人。道德兴利是追求高标，法律除害是底线限制。道德不具有强制性，法律具有强制性，如果将道德变为法律则是强制人们追求道德高标，非坚定信仰者绝不能堪。以追求道德高标的形式来治理国家，因为恐非绝大多数人能做得到而必定落于失败，反而导致社会道德陷落——道德变成伪善。而底线限制不管如何都是必需的，底线对于人性来说本身就是坚守之道，不存在难易问题。道德高标常人难以企及，而关乎人性的法则底线被置于足下，人人立足其上轻而易举必然守得住。只有站在法则底线之上，人才能人格完整而被称之为人，一旦一足或双足落入底线之下，人则无异于一般禽兽动物。人人兴利办不到行不通，而人人立足底线必需而且办得到立得住。所以，以德治国追求道德高标，违反人性规律，危险且“用而不可”（墨子语）；以法治国立足于法则底线之上，符合人性规律，必然且用而可。因此，墨子说，“举公义，辟私怨”（《墨子*尚贤上》），以公义法之法律来除害——以法治国，然后在此基础上以公义法之道德来兴利。相反，孔子说，“为政以德”（《论语*为政》），主张以德治国，姑且不论这“德”是利于统治者的个私法之“德”，在王朝循环更替中，儒家每次上位不但治理不好国家，而且反而将王朝初期以墨道精神建筑起来的秩序公信力和创造积累起来的财富逐渐消磨殆尽而任由旧政权崩溃，经过新一轮血泪洗礼，直至新政权建立而又上演迎合上位的把戏来祸国殃民，所以中国王朝的历史基本逃不过二三百年的寿命，这恰好是儒家儒学将公信力和财富消磨殆尽的时间。在这种循环的历史哲学中，王姓政权因为立墨道非儒法（儒表法里）而兴起获胜，又因为弃墨道立儒法而逐渐衰败灭亡。立儒结果没有道德兴利，而只有道德陷落——道德虚伪而致伪善盛行。不但不能以德治国，反倒是以德吃人，“以理杀人”（戴震语），到头来王姓家族政权自身也被吃被灭。
中国人被儒门的“以德治国“忽悠了两千多年。乍始墨子即非之，以以法治国替代之。虽然墨子及其门徒坚定上天信仰“摩顶放踵利天下为之”（孟子语）而达到人生道德高标，但是，除了自愿墨家并不要求人人从事这种基于自愿的“纯粹”道德行为。换句话说，道德高标值得实践，如果愿意也可以自愿实践，但绝不要求他人实践或设定为他人的道德目标。否则兼爱不但危险有害而且“用而不可”，墨子“亦将非之”（墨子语）。好在墨子的思想以平常人平常心为出发点，利人不外己，己在利人中，从趋利避害人性观出发并为其所决定，但趋利利己必需受法律道德约束，不能害人。（参看笔者《墨子趋利避害的人性观》一文）墨子说，“置本不安者，无务丰末”；“本不固者末必几”（《墨子*修身》），所以君子固本。人性之本趋利避害必然导致“纯粹”利己——自私，自私是常态，持常态则务本，本固方能大公，大公方能利（他）人利天下（当然在法则约束下）。所以，有私必然大公（因为“看不见得手”）。有私大公，先有私而后大公。无私大公导致“纯粹”利他，是非常态，是少数纯粹道德者的利（他）人利天下的道德高标。正如前面论述利他，无私大公只有相对性，或利他利天下大于利己而已，人世间没有绝对的或纯粹的无私大公。哪怕是墨子也不过如此，有私大公或者相对地无私大公。作为代表公义的公权部门可可听之任之，绝不适宜树立为（学习）模范榜样，表彰鼓励，否则也可能使社会落入道德陷阱——伪善“粜义”。不知各位看官是否见过纯粹大公无私的“劳模”、“楷模”、“榜样”、“标兵”，等等，这些玩意儿都不过是统治集团——既得利益者“拉大旗作虎皮”的工具罢了。
虽然人性利己——趋利避害是社会发展的原动力，但具体行动（包括经济活动）与制定（公义）法则尤其是法律还是有所区别的。具体行动尤其经济活动强调利己原则，其原理就是“看不见的手”——每个人在良好的法律秩序中实现利己最大化的同时也最大化地促进了社会福利——实现了利他最大化。但法则的制定并非以利己为原则，而是必需以不害人为原则，甚至倾向于利他原则。比如，一个人卖自己生产的食品是利己，但法律道德约束其不能卖有害健康的食品。其生产的食品卖出去满足了他人的生活需求就是利他了。法则的制定这时并不从利己角度考虑其食品如何能够比较容易地卖出去赚到更多的钱而不受法律道德对食品质量的规定和对销售行为的约束——所谓利己，而是从（人人）不害人甚至倾向于利他的角度规定食品不能有害健康和约束不轨销售行为——利他。同样这个人在买他人食品（无意利他）时也就实现了利己，同时无意中也实现了利他。公义法——人人都是立法者，法律的制定是不害人，甚至倾向于利他。每个人是自己，相对于他人又是另一个“他”。虽然具体的法律制定者在他人眼里就是“他”，但在人人都是立法者的平等社会没有必要如此强调，因为人人作为立法者制定法律，无论如何，利己也是利他，利他也是利己。
自由即是由自，当然是约束下的由自。自由是对人人平等和个体权利的尊重与实践。（古典）自由主义主张人人生而平等，注重每个人作为生命个体的生命权、自由权、财产权、追求幸福权等等基本人权。自由主义建立在独立个体的基础上，强调个体的平等、自由、权利，所以利己主义应该被看做自由主义的本质表现之一。杨朱重生贵己，不以物累形，似乎与墨家反着来，“损一耗利天下不与也，悉天下奉一身不取也，人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子*杨朱》 该书是秦始皇焚书以后的回忆作品，难免混有先秦以后的内容，当然也包含有后人窜入的内容，儒生为了呼应孟子的断章取义，有意将其列为伪作）“不损一毫”是不亏己；“天下奉一身”是亏他人，因为天下奉于一人必然侵害其余所有人的利益（其实这是对君主专制的批判）。可见杨朱既不亏己利（他）人，也不亏（他）人利己，严格的道德自律主义。其实杨朱与墨家是相通的，亏己也是亏人，己在人中，己是个性化的“他”，他是共性化的“己”，与墨家“爱人不外己”相通；不亏人利己立足于法则底线，与墨家以法律除害也是相通的；孟子说，“扬子取为我，拔一毛而利天下不为也。”（《孟子*尽心上》）杨朱不拔一毛是消极利己，但也归于利己，却不是孟子说的“为我”，为我者绝不会“悉天下奉一身不取”，其利己与墨子趋利避害的人性观也是相通的。从利己或趋利避害是自由主义的本质表现之一来看，墨子、杨朱学说都可视为自由主义。他们不但主张个体自由，而且还积极维护他人的自由，对于墨子是兼爱非攻，“爱人不外己”；对于杨朱是“不损一毫”，“悉天下奉一身不取”。两人殊途同归，被趋利避害或利己人性观支配，他们在追求自身自由和权利的同时也小心翼翼地不侵害他人的自由和权利。总之，无论是墨子的趋利避害人性观还是杨朱的消极利己人性观，在理论上都足以支撑“消极自由”，而在实践上墨子倾向于积极自由——利己利他，杨朱则倾向于“消极自由”——（不亏己或消极）利己不利他。
如果从自由的定义来看，非攻是最简洁明了的定义了，这是一个外在的机械性的定义，类似于黑格尔对自由的定义，“精神的本质因而在形式上就是自由……精神能够摆脱一切外在的东西以及它自身的外在性、它的实际存在本身；它能够忍受它的个体直接性被否定，能够忍受这无限的痛苦，即是说，它能在这个否定中肯定地保住自己并成为自身同一”。（北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》商务印书馆 1982年5月第1版 P439）虽然黑格尔的自由是指精神本质的形式，但并不妨碍它的定义成为非攻的注脚。攻即是外在否定，非攻则是保住自己或他人而成为原初本该自由的自身。其中“成为原初本该自由的自身”应该就是“成为自身同一”。即非攻以后的自己或他人仍是非攻之前的那个本就自由的自己或他人。
非攻源于兼爱。兼爱可能是人世间最能体现人性的最平常的爱。因为人性趋利避害，视人若己，人必也视人若己，“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《兼爱中》）无非人与人以平常人平常心互相平等对待关爱，即在日常生活中你平等地对待关爱我，我平等地对待关爱你，并不要求常人难以企及的“纯粹”道德 、“纯粹”利他、绝对地单向利人（利己利他）。“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也”（陆九渊语）。墨子不以书本为教条，凡事讲究审查实践，所以强调“揣曲直”（揣：量，审定，计测），又主张说，“用而不可，虽我亦将非之。”（《兼爱下》）与墨子同时期的西方圣哲苏格拉底说，“未经审验（审查验证）的生活是不值得过的。”东西方圣哲们的意见相仿绝非巧合，只是因为对自身的生活实践进行细致审查验证确实是人类所共同关注的。也就是说，兼爱生活实践是经过墨子细致审查验证过的，并非无“揣”、“用而不可”，这种审查验证体现于墨子对人类生活实践全面细致考察之后所形成的趋利避害人性观和对兼爱义理基于上述原因的论证之中。（参看墨子《兼爱》《非攻》等诸篇）要之，兼爱是没有人为造作的平等互爱，是人性与平等的自然流露，无差等地体爱所有人，所以是真爱。与兼爱相反，仁爱是人为造作的不平等的爱，“亲亲尊尊”，有意设限，背叛人性与平等，单向有差等地爱某些人（血亲权贵），或者说，将爱更多地倾注于某些人，人为即伪，所以是伪爱。真爱无论如何坚而不可泯灭人性；伪爱必然遭遇欲望扩张而使道德变成伪善，导致在社会学与生物学的所有范畴内对他人甚至对自己刻薄无爱，甚至恶毒贼害。
总之一句话，在平等社会，被人人都是立法者制定的公义法约束的利己与利他并不对立冲突！
