时间：2023-05-08 12:02:13来源：法律常识
[论文提要]：武王灭商、周公制礼作乐，由是开启了中华文化近三千年的基本格局。本文依据传世文献、出土文献，从史料的再解读入手，分析商纣所依“大邑”与周武王所依“天室”之不同，深入探讨殷周之际两个族群政权在哲学认知层面对信仰抉择的不同路径，由此揭示这一历史巨变中由殷商泛神论的巫教之哲学到西周超神论的宗教之哲学二者间内在的深度转换，进而揭示周初宗教信仰的基本格局以及其与“礼乐文明”之间的因果关系。
[关键词]：大邑；天室；天德；成周
自孔夫子到王国维，均对殷周之际给予极大的关注，由此引发极为广泛的学术讨论。《易传》以降，“忧患意识”成为中华学人内在生命的强烈动力，然所“忧”者何？所“患”者何？虽“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”[1]的“变革”内容可被许多学者加以深化甚乃调整，[2]但“剧”者所系到底为何？这确实涉及到史前、三代文化最为精微的动力底层。笔者以为，在殷周政权交替的历史过程中，虽有诸多“前因后果”的演变，但在历史巨变的关口，造成殷周不同历史宿命最为潜在的部分，乃是来自于“大邑商”权力高层(如纣王)以及“小邦周”权力高层(如文王、武王、周公)对终极信仰的不同抉择，亦即从宗教哲学的角度来看，商周代表着两个不同层次的信仰体系。具体而言，商纣所自认的惟是萨满层次的“人神杂糅”[3]的巫教之哲学，其以建立在泛神论基础上的“人格神”-“帝”[4]为信仰之终极；而文王、武王、周公所体认的乃为超越萨满层次的“人神相契”[5]的宗教之哲学，其以建立在超神论基础上的“无声无臭”[6]的“天”为信仰之终极。
一、殷之末世与周之盛德
公元前1106年，是年为商帝辛五十二年，在周为武王姬发十一年，[7]大邑商的庞大军队，竟然在西土小邦周及其联合部队的进攻中[8]，数小时内涣然瓦解[9]，末帝商纣于鹿台自焚而死，武王姬发在黎明的曙光中成为天下新主。一个朝代瞬间结束，一个崭新的时代同时开启，这数小时的战事及其所带来的转变，成为中国先秦历史研究中一个永恒的主题。
强大的商王朝，数小时就失去了九鼎政权，这个出人意料的结果，原因何在？从更为宽容且为商纣辩护的角度来看，可以认为是当时纣王正忙于与东夷的战争，或可认为武王伐纣有偷袭的性质，但从兵力对比来看，并非绝对如此。以少胜多、以弱胜强的战例在中国历史上并不少见，如据《后汉书·光武帝记》载，西汉末年王莽篡权，大肆征兵于天下，其军队规模“自秦汉出师之盛，未尝有也”，刘玄更始元年(公元23年)六月，大司徒王寻、大司空王邑“将兵百万，其甲士四十万”进兵颍川，六月围攻昆阳城，“时莽军到城下者且十万”，而“城中惟有八九千人”，己卯日两军决战的情形如下：
光武乃与敢死者三千人，从城西水上冲其中坚，寻、邑陈乱，乘锐崩之，遂杀王寻。城中亦鼓噪而出，中外合势，震呼动天地，莽兵大溃，走者相腾践，奔殪百余里间。会大雷风，屋瓦皆飞，雨下如注，滍川盛溢，虎豹皆股战，士卒争赴，溺死者以万数，水为不流。王邑、严尤、陈茂轻骑乘死人度水逃去。尽获其军实辎重、车甲珍宝，不可胜算，举之连月不尽，或燔烧其余。[10]
至九月，“英威既振，新都自焚”[11]，从中不难拟想当年商朝军队于牧野之地土崩瓦解之情形，所谓“肆伐大商，会朝清明!”[12]故军事决战的巨大结果必有其更深刻的社会原因，化用孔子的话来说，其“非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也。”[13]作为灭商的军事领袖周武王，正是那个时代(帝乙末-帝辛)的亲历者和见证人，他曾对周公旦曰：
呜呼，旦!惟天不享于殷，发之未生至于今六十年。夷羊在牧，飞鸿过野，天自幽，不享于殷，乃今有成。维天建殷，厥征名民三百六十夫，弗顾亦不宾成，用戾于今。[14]
武王对商末半个多世纪的现实总结为两条：第一、天人失和，自然界混乱，由是造成上天不再眷顾商王统治的下土；第二、帝乙特别是帝辛，朝政失纲，恶人当道，贤人被边缘化。而与此正相反，此时西土小邦周正值文王之时代：第一、天人和谐，祥瑞纷呈，一如左丘明所曰：“周之兴也，有鸑鷟(yue zhuo)鸣于岐山。”[15]《诗经·大雅·卷阿》曰：“凤凰鸣矣，于彼高岗；梧桐生矣，于彼朝阳。”第二、广纳贤人，人尽其才，《大雅·文王》曰：“济济多士，文王以宁。”司马迁赞文王曰：“礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。”[16]从天人关系与人人关系两个方面看，终究是人的问题，但到底是人的什么问题呢？不言而喻，当然是人的心灵问题，亦即人的世界观与方法论的问题，其根本在于关乎信仰的宗教观方面，其实质是一个哲学认知的问题。孔子在《易传·系辞下》中曰：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”又曰：“易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？是故：《履》，德之基也；《谦》，德之柄也；《复》，德之本也；《恒》，德之固也；《损》，德之修也；《益》，德之裕也；《困》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也。”不难看出，商周之际，在哲学认知方面的核心是关于对“德”的认识。文王盛德、商纣无德，在结果方面固然可以归结为生命行为的道德评价方面，但若从原因角度考量，实质关乎生命认知的智思体验方面。可以较为确定地说，商亡天下、周得天下，其最为根本的原因在于商纣与文王等对终极信仰的不同认识、不同取舍，最终形成了“殷之末世”与“周之盛德”二者间泾渭分明的哲学观、信仰观、宗教观。
二、“大邑商”与“大邑成周”
照常理说，作为灭商的最高领袖，在直捣商都之后，理应开怀畅饮，但在由商邑返回西土宗周的路上，武王竟夜不能眠，忧患无穷，他所担忧的是如何尽快在原来商朝的政治、军事、文化的核心区域附近，建立周朝的新城邑以取代商的国都“大邑商”，这就是建立作为“天保”之城的东都“成周”亦即洛邑。从铜器铭文来看，《利簋》曰：“珷征商，隹甲子朝，嵗鼎。克昏夙有商。”《天亡簋》曰：“文王……丕克乞殷王祀。”记载了周灭商的史实。《何尊》曰：“隹王初宅于成周，復稱珷王豊福，自天……隹珷王既克大邑商，則廷告於天曰：‘余其宅茲中國，自之乂民。’”记载了武王灭商之后即有欲建成周的史实。关于建立成周的具体过程学界看法不同。据司马迁的理解，武王灭商后，曾“营周居于洛邑而后去”[17]，结合《何尊》铭文来看，武王所为惟是勘测地势，制定规划方案，并且在离选址不远的“天室”居住，故有成王五年姬诵于此“天室”祭天并合祭武王之事，武王去世后，才开始大规模的营建成周之工程，这在今文《尚书》中有细致的记载，马承源结合《尚书大传》“一年救乱，二年伐殷，三年践奄，四年封卫侯，五年营成周”而认为《何尊》：“尊铭五祀壅宅于成周，则就是营宅于成周了，时间、地点、条件完全相合”[18]，可供参考。
建立成周，是武王与周公共同商议的建国大计，它来自两方面的考虑。首先，从建国的当务之急即从“战术”上来看，原居西土的小邦周，虽突然间得了天下政权，但巩固政权迫在眉睫，出于政治、军事、宗教的考虑，则必须搁置甚乃弱化原来商都朝歌这一“大邑商”的影响，而重新建立以周政权为本位的在宗周之东的政治、军事、宗教的新中心。从营建的时间性来看它被称作“新邑”[19]，从其与宗周之间的关系来看它被称作“成周”，但从建国的当下“战术”来看它则被称作“大邑成周”。《逸周书·作雒解》曰：
周公敬念于后，曰：“予畏周室不延，俾中天下。”及将致政，乃作大邑成周于土中。城方千七百二十丈，郛方七十二里。南系于洛水，北因于郏山，以为天下之大凑。[20]
周公担心“周室不延”就是担忧新政权得而速失，其中“大邑成周”若简略而言即是“大邑周”。十分明显，“大邑周”是与“大邑商”直接相对的。
其次，从周朝国运长久即从周朝天下未来的发展“战略”上来看，武王、周公的眼光更为长远，即对“中国”概念的特别强调和重视。严格而言，就天下地理格局来说，周族不在“土中”即“中国”。从土地概念看，理应有“土中”与“东土”、“南土”、“西土”、“北土”之别，而从国的角度看，理应有“中国”与“东国”、“南国”、“西国”、“北国”之分，则“土中”即“中国”乃周政权在政治与军事等方面的立国之本，历史也确实证明了武王与周公的远见。许倬云认为：“西周的城邑，当是金字塔形的层级结构。宗周成周是顶点的大邑，诸侯的国是次级的邑，国以下有贰宗大都，有卿大夫的家邑，最下层则是直接控制田野的邑……这种层级结构，与分封制度相伴而生。”[21]大邑成周保证了西周时代发兵由周天子出的格局，即使幽王失国，平王东迁，乐坏礼崩，东齐北晋、南楚西秦等先后称霸，但若想得到天下公认也多不得不赴成周接受周天子的册封，也就是说，于“中国”、“土中”之“大邑周”的建立，保证了周王朝八百余年(公元前1106年-公元前256年)“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[22]基本格局的前后延续。
三、天室与大邑
商朝与周朝都是中国早期历史上非常伟大的朝代，但大邑商的突然覆亡除了政治、军事方面的原因外，更为深刻的是在于商末周初，商王集团与周王集团对终极信仰的不同抉择。许倬云认为：
商王国的文化圈可能远超过其政治权利所及的范围，但是商人与各国之间，大多有战争及贸易的交往，商以大邑商自居，大约只有商王畿之内的人以此认同。在王畿之外，未必有一个广泛的共同意识。[23]
许先生的见地是非常深刻的。即商王朝虽然建立了至少是在形式上的统一国家，但并没有形成统一的国家意识，而统一的国家意识之根基乃是关乎全天下的统一信仰，而这个关乎全天下的统一信仰来自何处？它的内在合理性、合法性又根系于何？这正是周初周王集团所要探讨的核心问题，亦是周初哲学认知与宗教体验的核心之所在。
依前文之所述，武王灭商之后，一个重大的举措即是建立“大邑成周”以取代“大邑商”即朝歌，但细细梳理文献可知，要建立政治、军事为核心的“大邑周”，在武王的心底，其必须依据超越政治、军事之上的超验的神圣的宗教，惟有宗教的神圣性才是政治、军事之合理性与合法性的最后来源，武王认为“大邑周”的宗教依据系在“天室”。据《逸周书·度邑》所载，灭商之后，武王曾东行“宸是天室”[24]，期间亲自实地考察：“我南望过于三涂，我北望过于有岳，丕顾瞻过于河，宛瞻于伊、洛”[25]，由是定下考察所见的“自洛汭延于伊汭，居阳无固，其有夏之居”[26]的这块风水宝地作为未来营建“大邑成周”的选址，认为非此莫选，并反复强调，“予克致天之明命，定天保，依天室”[27]、“我图夷兹殷，其惟依天室。”[28]一方面从自然地势来看，未来的成周之地“无远天室”，但更为根本的原因在于“其有宪令，求兹无远”[29]。由是可见，将来在“大邑成周”所发“宪令”，必须在高山上所建“天室”才能获得，即欲行人间之事，必须通过天界的认可才行。
《度邑》所说“天室”，至今未得确解，或以为是营建于洛邑中的宗教建筑，或以为是嵩山，学界渐渐接受后一种说法。[30]究实而言，武王灭纣之后曾于“天室”之地居住，试想武王肯定不能居住在高山的自然之地，因此，天室一方面是指自然之山，一方面应是指建筑在高山之上的建筑。由是可知，所言“天室”理应是建在嵩山(或郏山)之上的宗教建筑。在武王的认知里，“天室”是高于“大邑”的，“天室”是通天之室，“大邑”乃众人所居。武王所居“天室”，不禁让人联想起红山文化牛河梁遗址的女神庙，郭大顺以为：“女神庙作为先祖偶像所居之所，总面积不到100平方米，最窄处仅2米。以如此窄小的空间容纳以大型神像群为主，包括动物神在内的丰富而庞大的内容，曾使人对它的功能产生怀疑。其实，这当显示原始宗庙在当时具有很大的封闭性和神秘性，在使用上也具有很强的专一性。因为在这样窄小的空间内活动的只能是极少数人，也就是说能够有资格进入庙内进行祭祖仪式，并与先祖直接沟通的，只能是极少数特权人物，甚至只能是‘一人’的事。这应是一人独尊和神权垄断的又一典型例证。这与古史所记‘绝地天通’有着惊人的一致性。”[31]考古学研究也与出土文献彼此印证，马王堆帛书《黄帝四经·五正》篇曰：
黄帝曰：“吾既正既静，吾国家愈不定，若何？”对曰：“后中实而外正，何[患]不定。左执规，右执柜(矩)，何患天下？男女毕迵(同)，何患于国？五正(政)既布，以司五明。左右执规，以寺(待)逆兵。”黄帝曰：“吾身未自知，若何？”对曰：“后身未自知，乃深伏于渊，以求内刑(型)。内刑(型)已得，后□自知屈后身。”黄帝曰：“吾欲屈吾身，屈吾身若何？”对曰：“道同者其事同，道异者其事异。今天下大争，时至矣，后能慎勿争乎？”黄帝曰：“勿争若何？”对曰：“怒者血气也，争者外脂肤也。怒若不发，浸廪(淫)是为痈疽。后能去四者，枯骨何能争矣。”黄帝于是辞其国大夫，上于博望之山，谈卧三年以自求也。[32]
黄帝所上“博望之山”与前引武王登山之地何其相似，即均可四向而博望，同时，武王对黄帝一族的文化亦格外尊重，《礼记·乐记》曰：“且汝独未闻牧野之语乎？武王克殷及商，未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。”另外，建立在一如“博望之山”上的类似于“女神庙”的“天室”，也有其更为细密的历史渊源，一代宗师苏秉琦先生在研究良渚文化“祭坛”和礼器玉琮时指出：“玉琮是专用的祭天礼器，设计的样子是天人交流，随着从早到晚的演变，琮的制作越来越规范化，加层加高加大，反应对琮的使用趋于垄断，对天说话、与天交流已成最高礼仪，只有一人，天字第一号人物才能有此权力，这就如同明朝在北京天坛举行祭天仪式是皇帝一人的事一样。这与传说中颛顼的‘绝地天通’是一致的。这种权力集中到一人为标志的政权转折，是中国五千年文明史上的一个转折点，也是方国的一个重要标志，就是大国下的小国群体。”[33]武王灭商随即分封天下，同时登“天室”而居，集政权、神权于一体，可以认为，周初格局亦是颛顼时代“大国下的小国群体”的再次实现，但于“国之大事，在祀与戎”[34]的“祀”与“戎”二者之间，“祀”更为根本。如果说当年周“文王在周原这里设了一个殷代的宗庙，文王带着他的大臣们同在这个庙里祭祀殷王的祖先，并在这里同喝血酒盟誓不背叛殷朝”[35]是出于小邦周对大邑商之礼让与忍辱的话，则武王灭商以后，其以建立“天室”礼仪而正式宣告了周王朝乃天下“祀”事的最高掌控者。
研究表明，在甲骨文中，“大”与“天”虽可通假，但在确定具体词义时，却又有鲜明的不同。从字形上来看，殷人对“大”与“天”有严格的区分，卜辞有曰：“乙酉卜貞：祸。”其字“从大从天，天字卜辞亦用作大，但偶作‘颠顶’之义则读作天，故于省吾谓象一人骑在另一人头上。”[36]另外由大而构成的诸如立字、并字、夫字，其所从字并不作、、等形也证明了这一点。因此，甲文中“其福告于大室”[37]、商末《戍嗣鼎》“祼于大室”[38]的“大室”(一般解作“太室”)就不必然阐释为“天室”。与此相类，就关乎到甲骨文中对“大邑商”、“天邑商”是一是二以及如何深入阐释的问题。新近研究表明，陈梦家《殷墟卜辞综述》中二者并不相同的观点得到进一步阐释，韦心滢认为，从逻辑的角度看，“商”与“天邑商”是同位概念，是对商王畿以及商帝国的称呼，而“大邑商”是“天邑商”的下位概念：
大邑商是商末期商王国的王都——朝歌。从武丁至商末近二百年间王畿内部的繁荣发展，原有的王都(今安阳殷墟所在)性质升华成圣都，即商王室宗庙与王陵所在的宗教活动中心；而朝歌则成为实际军政事务处理中心。[39]
由此可知，武王伐纣灭商只是在政治、军事上取代了朝歌这一军政事务中心的“大邑商”，但不能由此就意味着已然取代了被商纣的邪思邪念所浸染的具有宗教信仰之核心的圣都“天邑商”，故在欲建立与大邑商相抗衡的“大邑成周”之前，必须用“天室”取代“天邑商”的“天邑”，而且从长久来看，“天室”所代表的信仰取向，也是最终弱化商纣“大邑商”之大邑的那种信仰倾向力量的根基之所在，也就是说必须进行一场信仰革命。由是反观商纣的统治策略乃是“戎”高于“祀”，军政高于信仰，亦即“大邑”高于“天邑”。史实表明，在商纣看来“天邑”乃是已然被给定了的，而“大邑”才是统领天下的保障，正是这种认识的错谬，最终断送了商王朝的统治，同时也毁掉了纣王本人的身家性命。
四、“有命在天”与“天不可信”
在周人对整个商王朝(包括夏朝)的历史回顾与评述中，其态度是客观的、公正的。即一方面周人并未因纣王的残暴而对整个商朝的历史做出全面的抹黑式的否定，周人对商朝历史上的圣君贤相给予高度评价：《尚书·酒诰》曰：“在昔殷先哲王迪畏天显，小民经德秉哲。自成汤咸至于帝乙，成王畏相，惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮？”《多士》曰：“命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”《君奭》曰：“我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲时，则有若保衡。在太戊时，则有若伊陟、臣扈，格于上帝。巫咸乂王家。在祖乙时，则有若巫贤。在武丁时，则有若甘盘。率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所。”以至于周公认为：“自殷王中宗及高宗及祖甲，及我周文王，兹四人迪哲。”故《康诰》曰：“呜呼!封，汝念哉……往敷求于殷先哲王，用保乂民”；《洛诰》亦曰：“周公曰：‘王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文’。”[40]另一方面，也并未因商纣有着如此“高贵”的血统就认可其作为，而是给予直面的批评，如《酒诰》所曰：“在今后嗣王酣身，厥命罔显，于民祗保越怨，不易，诞惟厥纵淫泆于非彝。用燕丧威仪，民罔不衋伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸。厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭，无罹。弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”不难看出，即使殷先哲王之后代，也非绝对各个必然是龙种，天下权柄并不具有一家一姓的永恒性，于此，就涉及到一个重要的理论命题，那就是权柄来于何处？我们先看商纣的想法，《西伯戡黎》曰：
西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。曰：“天子!天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威？大命不挚，今王其如台？”
王曰：“呜呼!我生不有命在天？”
祖伊反曰：“呜呼!乃罪多参在上，乃能责命于天。殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦!”
即使祖伊忧患于殷商将亡，道理深刻，但商纣依然不能醒悟，这是因为，他坚信自家已然是“有命在天”，而且从其口吻中，亦能体会出商纣对“天”的态度并非绝对恭敬，然祖伊指出其乃过于自负，实是智思已然昏聩，祖伊认为，商纣“不迪率典”的原因是“不虞天性”[41]，即纣王对“天”的本质之认识出了问题，这是非常深刻的。据《史记·殷本纪》记载：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰‘射天’。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。子帝太丁立。帝太丁崩，子帝乙立。帝乙立，殷益衰。”看来，既然武乙可以“射天”，那商纣妄言“在天”也就自然有所本了。就此，许倬云认为：“射天”举动“表示殷人对‘天’的仇恨和揶揄……也可能武乙时，商人鄙视周人，行咒术以弱周。”[42]不难看出，自武乙到商纣，他们所理解的“天”并非最高的宗教存在，乃是有形有相的可以被人用理性判断去推拟认识的对象，商人所看重的乃是“帝”、“上帝”。张光直认为：“卜辞中绝无把上帝和天空或抽象的天的观念联系在一起的证据……事实上，卜辞中上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限，而我觉得殷人的‘帝’很可能是先祖的统称或是先祖观念的一个抽象……商人的此种上帝观，并未为西周全副照收。在周人的观念中也有上帝，周人的上帝也是至尊神，但周人的上帝与‘天’的观念相结合，而与先祖的世界之间有明确的界限。”[43]因此，周人与商人不同，其对“天”的认识发生了根本的逆转。
《尚书·君奭》记载周公语曰：“天不可信”、“天难谌”。[44]古注多以“谌”与“信”义同，即相信之义，但细味《尚书》，如是解释不能贯通商周之际的思想脉动与深度转化。从训诂来看，大徐本《说文解字》曰：“信，诚也。从人，从言，会意。古文从言省。古文信。”但小徐本曰：“信，诚也。从人言。”纽树玉曰：“《系传》作‘从人言’，无‘会意’二字。《六书故》云‘盖从言，人声。屈申之申，亦借用此。’”[45]信本非会意字，亦得到了当代古文字研究的证明，董莲池曰：“[今按]‘信’战国辟大夫虎符作，中山王鼎作，均从言，但另一偏旁一从‘人’，一从‘身’均是声符，极是。许慎将小篆所从之‘人’旁视为用于会意的义符，不确。又，‘古文从言省’亦不确。古文字从口从言相通，例不胜举，故是从口人声的‘信’字的异体。”[46]不难明了，信字之本形应为形声字，其构字本然非以“人”取义，而是以“言”取义，这也正是许慎将信字列在“言部”而非列在“人部”的道理，故有学者以为，信字之本义乃为“舒申”，张舜徽曰：“信字当以舒申为本义。经传中凡屈伸字多作信，用本字也。信字从言，所以有舒申者，《大戴礼记·四代篇》云：‘发志为言。’《释名·释言语》云：‘言，宣也；宣彼此之义也。’盖言为心声，有诸内，形诸外，得以自通其意，此舒申之义所由出。发于口必应于心，听其言可知其人，故引申之，信字又有诚实之义。后人多用其引申义而忘其本义。许君以诚训信，亦取其引申义也。此字当如戴侗《六书故》之说，从言人声。”[47]但“舒申”还是结果，它来源于“言宣”这一行为，故确切而言，信之本义当为“言说”，而有声的“言说”往往与无声的思维层面的“思考”相伴随，故信者乃“言说思考”之义。由是我们可以进一步理解“谌”字，《说文》曰：“谌(chen)，诚谛也。从言，甚声。《诗》曰：‘天难谌斯’。”王筠《句读》断句曰：“谌：诚句谛也。”亦即“谌：诚，谛也。”[48]又曰：“《释诂》：‘谌，诚也。’而必加以‘谛’字者，谓此‘诚’是‘審谛’之义也。《礼记·经解》‘故衡诚悬’，《注》‘诚尤審也。’”[49]联考《说文》“诚，信也。”；“谛，審也。”；“宷，悉也，知宷谛也。从宀，从釆。徐锴曰：‘宀，覆也。悉，别也。包覆而深别之。宷，悉也。篆文宷，从番。”；“悉，详尽也。从心，从釆。古文悉。”故学者以为：“‘天难谌斯’……此引《诗》证字也。今作‘忱’。《毛传》‘忱，信也。’字异而义略同。‘诚’、‘谛’、信”，宷也。‘难谌’尤云‘不可度思’也。”[50]综上所述，可知“谌”之本义乃为“言说且揣度深思”之义。
因此，“天不可信”、“天难谌”，是说“天”这一存在是不可以用言语去说的，也不可以通过思维理性去揣度深思的；“天”这一存在也是难以用言语去说的，也难以通过思维理性去揣度深思的，亦即“天”并不是人的言语与理性的认知对象，这也就是后世哲人老子《道德经》开篇所言“道，可道非常道”之意。不言而喻，在周公、召公看来，你商纣连认识“天”的基本方法都没有弄清楚就已然自信地认为“我生不有命在天？”，那岂不是理性独断的狂言乱语？既然“天”是超越言语也超越思维的，那你商纣仅凭着语言与判断的独断，又怎么能够知道自家的命就已然是“在天”呢？那只是你自己的胡思乱想罢了，这也正是祖伊批评商纣“不虞天性”的根由。那么，为什么天是超言的存在呢？《大雅·文王》篇末曰：
上天之载，无声无臭。
仪刑文王，万邦作孚。
孔颖达《毛诗正义》曰：“‘载，事。刑，法。孚，信也。’《笺》云：‘天之道，难知也。耳不闻声音，鼻不闻香臭，仪法文王之事，则天下咸信而顺之。’【疏】……既言行当顺天，因说天难仿效。上天所为之事，无声音、无臭味，人耳不闻其音声，鼻不闻其香臭，其事冥寞，欲效无由。王欲顺之，但近法文王之道，则与天下万国作信。言王用文王之道，则皆信而顺之矣。”[51]但从《诗经》的内证来看，释“载”为“事”尚欠精确。《周颂·载芟》曰：“载芟载柞，其耕泽泽”，《正义》引《郑笺》曰：“载，始也。”[52]《鲁颂·閟宫》“秋而载尝，夏而楅衡”，《正义》引《郑笺》曰：“载，始也……秋尝而言始者，秋物新成，尚之也。”[53]“上天之载”即“上天之始”，亦即天之本源，即为西方哲学所说的形而上之本体，《郑笺》释“载”为“道”，亦颇得内里，若释为“所为之事”，乃是就形而下之“器”立说，应非诗人之本怀。作为形上本体的“上天之载”，它当然是超越了人类一般感官认识的存在，其本质乃是冥寞空无，当然也就更是超越了人类理性思维所能够去揣度认识的存在。不过，既然如此，那诗人何以肯定地认为若“仪刑文王”，就可以能够真正把握“天”之存在呢？诗人的言外之意，无非是首先肯定了文王是已然认识把握到“天”的，然文王又是怎样认识把握到“天”的呢？惟此“超神论”意义上的宗教性的生命实践之终极体验，才是周人突破晚商“泛神论”意义上的巫教性的存在认同的关键之所在。
当然，在周人的眼中，并非惟有文王才认识把握到了作为形上本体的天，前引《君奭》言“伊尹格于皇天”，“伊陟、臣扈格于上帝。”联系《大雅·文王》所曰“文王陟降，在帝左右”，则知天(=上帝)虽然不是眼耳鼻舌身等五官的认知对象，也不是人类思维判断的理性分析揣度的对象，但人类对天并非就绝对不可认识、不可把握，周人认可文王知天，即是认可了文王的生命已经达到和天无分无别的境界，文王“在帝左右”即是与天冥然一体。但那又是如何做到呢？《大雅·大明》曰：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国……上帝临汝，毋贰尔心。”根基是“厥德不回”，核心是“毋贰尔心”，即文王以自家“之德之纯”[54]为人生基本操守，以“无二之心”而证得赫赫光明，已然契入“无声无臭”的作为“上天之载”的天之本然，即形而上的存在本体。后世儒家学派对此曾经做过深刻的梳理，出土文献《五行》曰：
目而知之谓之进之。喻而知之谓之进之。譬而知之谓之进之。几而知之，天也。“上帝临汝，毋二尔心”，此之谓也。[55]
子思认为，从一个具有自然生命的人到成就最高人格的圣人，都是对生命的认知过程和体验的过程，由低到高分别是“目知”、“喻知”、“譬知”、“几知”，终极目的是成就圣人，这就是子思“四知成圣”的实践法门。其内在次第是：首先依据眼耳鼻舌手足之“小体”与心之“大体”的不同，而深切认知仁义之性最为尊贵，是为“目知”；其次，通过《诗经·关雎》“色”喻，而深切认识“食色性也”的男女冲动也只是生命的“小好”，即使在色欲的强烈冲动中也要有所避讳而守礼，是为“喻知”；再次，由小丘而望高山，而深切认知如小丘之“我”真的不如那巍巍高山般的大舜，原因在于二者间积仁累义的不同，是为“譬知”。以上“三知”都是有限度的，属于形下的“人道”境界，故须“进之”；最后，乃是“几知”，即因“几”而知。所谓“几”即是按照“易数”之理而进行内在的神秘体验，首先要具备“天德”，之后在神秘的体验中证见上帝的临在即“上帝临汝”，而后证入形而上的存在本体即证入自心无二无别的终极境界，是为“几知”，且惟有“几知”才是人类生命认识与认知的终极完成，是为“天道”境界，圣境已然成就，故无需再“进之”。[56]就中不难看出，周人在殷商之际，依据自身努力，再次复兴和弘扬了往圣之道，并以自家的亲证(如周文王)，开拓出更为细密的“内圣外王”的理论体系和实践体系，并通过周公“制礼作乐”而使之制度化，由此开启了中华文化上下五千年中后五千年下半段的基本格局，故孔子曰：“郁郁乎文哉!吾从周。”[57]
五、余论
由于时间与篇幅的关系，本文所涉其它论域之展开将在后续的研究中完成。就以上所论而言，殷周之际的剧烈转变，实是小邦周与大邑商在存在的各个方面所构成的不同层次上的一一对决。最外一层是“周原膴膴”(《大雅·緜》)与“飞鸿过野”(《度邑》)的不同；接下一层是文王“积善累德”(《周本纪》)与商纣“好酒淫乐”(《殷本纪》)之不同；接下一层是周王“靈承帝事”(《多士》)与纣王“弃厥肆祀”(《牧誓》)之不同。然其根基在于如武王秉承文王“祀于天室”(《天亡簋》)与纣王“不虞天性”(《西伯戡黎》)之不同，孔子《易传》所言“周之盛德”与“殷之末世”的核心亦根系于此。即是说商纣亡国非仅为生活腐败、道德败坏，核心是心灵腐败、信仰败坏，而周得天下，非仅为周人“战战兢兢、如履薄冰”[58]，核心是其证得天本、信仰创新。殷周之际剧烈转变的核心与底层，惟是信仰对决；“汤武革命，顺其天而应其时”[59]的关键是周人的信仰“改宗”。这种深细精微的社会演变动力之基底，贯穿于后殷周时代的中国历史，正所谓“殷鉴不远，在夏后之世。”[60]
*2014贵州省社科规划委托课题项目：《两周哲学宗教思想史研究大系(论纲)》(立项通知：黔社科规［2014］13号)。
注释：
[1]王国维：《殷周制度论》，见傅杰编校《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版，第1页。
[2]张光直：《中国青铜时代》，北京三联书店2013年版，第19、65-70页。
[3]《国语·楚语》。
[4]张光直：《中国青铜时代》，第426-427页。
[5]科培尔曰：“无论何地，既为人类，无不有宗教思想。宗教者，无意识之哲学也。哲学自宗教始，而又得谓之以宗教终，盖哲学者，莫不归宿于宗教问题，否则以他问题涵之……宗教之语Religion，源于拉丁语之勒理格勒Religare，其义为接近，为合同，为胶连。故宗教者，神、人相契之义也，而宗教实与道德有密切之关系。欲道德之完成，不能不继之以宗教哲学。”[德]科培尔：《哲学要领》，[日]下田次郎笔述，蔡元培汉译，载高平叔编《蔡元培全集》(第一卷)，中华书局1989年版，第182-184页。
[6]《诗经·大雅·文王》。
[7]张闻玉：《铜器日历研究》，贵州人民出版社1999年版，第126页。
[8]详见《尚书·牧誓》等。
[9]详见《诗经·大雅·大明》、《利簋》等。
[10]《后汉书》(第一册)，中华书局1962年版，第8-9页。
[11]同上，第87页。同页注曰：“王莽初封为新都侯。《史记》曰：‘周武王伐纣，纣衣其宝玉自焚而死。’莽虽被杀，灭亡与纣同，故假以言之。”
[12]《诗经·大雅·大明》。
[13]《易传·乾文言》。
[14]黄怀信：《逸周书校补注释》，三秦出版社2006年版，第216页。凡《校注》所定原文正字，直接改于所引原文中，下引同。
[15]见于《国语·周语》。又许慎《说文解字》曰：“鸑鷟，凤属，神鸟也。”
[16][17]《史记·周本纪》。
[18]马承源：《中国青铜器研究》，上海古籍出版社2002年版，第229页。
[19]如《士卿尊》、《臣卿鼎》铭曰：“王在新邑”、“在新邑”；《尚书·多士》曰：“周公初于新邑洛”。
[20][24]黄怀信：《逸周书校补注释》，第235-236页。
[21][23][42]许倬云：《西周史》，北京三联书店2012年版，第311、327、121页。
[22]《诗经·小雅·北山》。
[25][26][27][28][29]黄怀信：《逸周书校补注释》，第219、219、217、219、219页。
[30]从前引《度邑》“南系于洛水，北因于郏山，以为天下之大凑”来看，“天室”或为郏山(邙山)，原因在于，第一、郏山比嵩山距后来的洛邑之地更近，更符合“无远天室”的叙述；第二、从大邑商顺东北到西南的方向而行，中间有郏山之地，似也更符合当年的行动路线。
[31]郭大顺：《红山文化》，文物出版社2005年版，第116页。
[32]魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，中华书局2004年版，第116-123页。
[33]苏秉琦：《中国文明起源新探》，辽宁人民出版社2011年版，第127页。
[34]《左传·成公十三年》。
[35]徐中舒：《先秦史讲义》，天津古籍出版社，第313页。
[36][37]徐中舒：《甲骨文字典》，四川出版集团、四川辞书出版社2014年版，第1154、1142页。
[38]马承源主编《商周青铜器铭文选·三》，文物出版社1988年版，第11页。
[39]韦心滢：《殷墟卜辞中的“商”与“大邑商”》，《殷都学刊》2009年第1期。
[40]陕西周公庙考古也证明了这一点。据此项考古发掘主持人北京大学文博学院雷兴山教授介绍(“全国首届周文化与周公思想研讨会”大会主题发言“周公庙考古收获”，2015年10月11日于陕西岐山)，通过近十年的发掘，已经大致厘清了该遗址商周时期聚落的布局，尤为重要的是，武王伐纣后迁徙到西土周原的东土殷人及其宗教活动远远超出过去学界的视野，他们有相对独立的聚落而且有自己的宗庙建筑。
[41]皮锡瑞曰：“今本作‘不虞知天性’。《史记》曰：‘故天弃我，不有安食，不虞知天性。’《集解》郑玄曰：‘使不得安食，逆乱阴阳，不度天性，傲很明德，不修教法者。’”见所著《今文尚书考证》，中华书局1989年版，第224页。
[43]张光直：《中国青铜时代》，第383页。
[44]亦有学者以为此是召公所言，详见周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社1984年版，第242-244页。又此“天难谌”本在“天不可信”之前，但以下考据以先说“信”字为明晰，故引述顺序如此。
[45][清]纽树玉：《说文解字校录》，见丁福保：《说文解字诂林·四》，中华书局1982年版，第2945页。所引戴侗之语，详见[宋]戴侗：《六书故》(上册)，党怀兴等点校，中华书局2012年版，第236页。
[46]董莲池：《说文解字考正》，作家出版社2005年版，第90页。
[47]张舜徽：《说文解字约注·第一册》，华中师范大学出版社2009年版，第543-544页。
[48][49][清]王筠：《说文解字句读》，中华书局1988年版，第81页。
[50][清]承培元：《说文引经证例》，见丁福保：《说文解字诂林·四》，中华书局1982年版，第2944页。
[51][52][53][清]阮元校刊《十三经注疏·一》(清嘉庆刊本)，中华书局2009年版，第1087、1296、1328页。
[54]《诗经·大雅·维天之命》。
[55]李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，北京大学出版社2002年版，第80页。
[56]以上为马王堆帛书本《五行》之《说》关于“四知成圣”部分的概括，《五行·说》原文详见魏启鹏：《简帛文献〈五行〉笺证》，中华书局2005年版，第114-119页。对此的哲学认识论阐释详见拙文《西田哲学的儒学来源》，载《吉首大学学报》2006年第4期，第22-24页。
[57]《论语·八佾》。
[58]《诗经·小雅·小旻》。
[59]孔子：《易传》。
[60]《诗经·大雅·荡》。
（作者系贵州大学哲学系教授）
（来源：《世界宗教研究》2016年第2期）
