时间：2022-11-29 11:43:12来源：法律常识
柳诒徵《国史要义》读书分享——史化第十
本篇是柳诒徵先生《国史要义》之最后一篇。全书始于对史原的追溯，终于史学在中国文化中的价值，故谓史化。史化者，即史学在历史因革变化中所起到的涵咏教化的作用。所以柳诒徵先生通过中国史学揭橥中国文化之要义，在中国史学乃至中国文化的叙述中，特别注重对于礼的挖掘与阐释，所以以礼释史是本书之重要特征。
食稻菽，衣丝麻，持箸而运笔，尚陶而饮茶。单音之语，遐迩皆通；形声之文，流播至广。建筑合于卫生，医药多所全活，艺术有其特色，工作不惮勤劬。乡党尚齿，贸迁贵信。处事咸知讲理，教子恒期成人。重贞淑而贱淫邪，守分际而耻攘窃。武术兼具刚柔，娱乐亦存风雅。设塾则敬礼文士，论治则崇尚清官。刑禁协于伦理，教宗未酿战争。方志绵延，木刻普遍。坊表碑碣，散见于僻壤遐陬；楣语楹联，广及于穷檐茆屋。宗祠谱牒之联系，以氏族为里巷村庄；燕粤海陇之迢遥，虽疏逖若家庭兄弟，外史多具录于吾籍，学人每卓著于异邦。此非吾之史化耶？悉数之不能终其物也。
柳诒徵先生于《史化》之开篇，对中国历史的演化作了全面而扼要的叙述，谓历史即社会文化各方面领域和生活的综合，其中包括：衣食住行、语言文字、医学医疗、艺术文化、教育教学、武术娱乐、方志碑表、房屋建设、宗祠谱牒等各个方面。这些方便的综合是中国历史的体现，其中蕴含着丰富的中国文化。这些方面综合而成的人类社会，在随着时间演化的过程中，是有一定的规律的。所以柳先生欲探寻中国历史内在蕴含的发展规律，而首言其有因有革。
史之为化，有因有革。
因者，因袭，继承。革者，变革、革命。柳诒徵先生认为，中国历史的演进之规律，则在于因袭和变革。能够深察于中国历史中的一脉相承之处，亦能深察于中国社会中推陈出新之处，方能于中国历史之演进有所了解。
1.因
其初因天因地因物，其继因人之性，因人之情，因先觉，因旧习而成史。分至因日，朔望因月，裘葛因寒暑，州域因山川，水工因地势。城郭宫室，相阴阳而观流泉。由是而因物因人，更仆难数。故圣哲之说多言因。
中国社会发展至今，有非常多一脉相承的方面，例如人类乃至于其他生命皆能按照大自然共同的生存规律而存在，人类文明产生以后，人的本性、情感、觉知、习性，是本于人类的自然属性而因袭。乃至于后来的天文历法、地理山川、房屋建造等，并不能时时创新，都是遵循一定的规律从而指导人类生活。所以圣哲多言因。柳诒徵先生亦列举诸圣哲之言因者，可作证明。例如《论语》：“因民之所利而利之。”又《中庸》：“天知生物，必因其材而笃。”又《管仲列传》：“善因祸而为福，转败而为功。”又太史公自序：“（道家）其术以虚无为本，以因循为用。”
班孟坚谓：凡民函五常之性，而其刚柔缓急音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍动静无常，随君上之情欲，故谓之俗。推论风俗，得其主因，而因之革之之道寓焉。是故知因然后知革。
班固在他撰写的《汉书·地理志》中，将汉成帝时丞相属员朱赣所条理的各地风俗附在篇末，使我们今天得以了解秦汉时期的风俗地理面貌，这被称为风俗。当然，古代的风俗并不局限于民间，而在于全社会。班固此句是说，在一定的地理环境下产生的文化特征为“风”，而传承下去则是“俗”。所以，风与俗结合起来，其实就是人类文明的传承。只有了解了因，才能据此去探寻其中的变化。
2.革
《易·革卦·象》曰：“君子以治历明时。”盖古代历法改革，最为立国临民务农行政之要事，故举此为说。然历之原则，因日月者也。行之久而与原则不符; 则必革之以求复合于所因之原则焉。推之汤武革命，顺乎天而应乎人，亦缘国君之原则，因天人者也。夏商行之久而与原则不符，故汤武必革之以求复合于所因之原则焉。推之后世，赢秦、新莽，违背因天因人之原则，而群雄纷起，犹之他国之以政术竞选。然陈胜、项籍、更始、隗嚣、公孙述等皆失败，而刘邦、刘秀乃当选焉，亦以其用兵立政有渐合于所因之原则者在也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”其或继周者，虽百世可知也。损者，革也，革其渐行渐久不合于所因之原则者。又就当时之需要益以若干合于原则者，而所因之原则故未尝变。此其所以百世可知也。
世多以儒术之尚保守而自诬，其实变革之事，亦多常见。早在《易·革》，已言变革的合理性和必要性。故《象辞》曰：“泽中有火，革。君子以治历明时。”由泽中有火之卦象，君子则懂得了要变革了，所以由此领悟，要制订立法，明辨时序。但是变革的前提是有所依据，有所因循。历法的调整变革，必须依据日月自然。政治制度的变革，也必须依据人民的需要。所以言革者必言因，有因方能有革。所以，汤武革命，在于顺天应人。而赢秦、新莽，则违背天人原则，故不能长久。所以革新必在有所因袭之基础之上，革其渐渐不能符合社会发展的地方。
《戴记·大传》曰：“圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉。一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。五者一得于天下，民无不足、无不赡者。五者一物纰缪，民莫得其死。圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”
《礼记·大传》所言，谓天下之治，以因人而存。故曰：圣人南面而治天下，必自人道始。因于人道，而变革其所应变，故有改正朔、易服色之谓。人伦道德之礼法大端，则因天地自然人文道德而制，因而不革。王朝、风俗可以变革，人伦道德却不能变革，故有革有不能革，则见吾史演化之规律。故柳诒徵先生谓：“此观史化者所宜深味也。”
王国维《殷周制度论》有精言曰：“皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”
又曰：“且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治。反是，则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。”
王氏精研周制，谓中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。且究其立制之本意，出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见。故其例证，多就周之宗法服术之类言之。实则所谓合天下以成一道德之团体之精髓，周制独隆，而前此必有所因，虽周亡而其精髓依然为后世之所因，不限于有周一代也。以近今而论，祠祭丧服，远异于周，然其意何尝不由周而来？犹存什之一二。故千古共同之鹄的，惟此道德之团体。历代之史，匪帐簿也，胪陈此团体之合此原则与否也；地方志乘家族谱谍一人传记，亦匪帐簿也，胪陈此团体中之一部分合此原则与否也。吾谓史出于礼，熟察之，莫非王氏所谓精髓之所寄。
从制度与文化的层面具体阐述商周时期的因革变化者，王国维先生《殷周制度论》可谓慧眼独具。王国维先生开篇即言：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”又非常精准地指出，周之所以能够对后世影响深远，在于其构建了一个以道德团体为根本的国家机构，符合古代国家以政治和道德为枢机的国家形式。所以，“立制之本意，出于万世治安之大计”。所以吾史辗转至今，惟以道德团体为核心所在。因革变化，亦惟以存道德人伦为准的，革其冗繁陈旧，以契合人文道德而已。所以历代之史学，并非如记账簿式的历史材料，而在于胪陈其道德团体中的人文价值。至于史籍中的因与革，则必以礼为具体操作的标准。故以下以礼言史，方见其历史演化。
为国、为史，以礼作为具体操作的标准，是基于道德在中国历史演化中的核心地位和重要作用。观王国维先生《殷周制度论》一文可知。
为国以礼，为史以礼。礼者，理也，以故迄今大多数之人犹都明理，此其化之源远流长，有如李白诗所谓“抽刀断水水更流”者，不易以时代画分也。
礼者，理也，故能为国家，为史学。在中国历史之不断演进中，人文理性是延绵不绝的，哪怕其中有所调整变化，而其根本的道德人文指向，则是人类社会中所不可或缺的因素，故其因循已久，不可以时代划分。
1.礼主别异，故礼莫大于等威之辨
第有一事，往往为今人所不喻，盖礼莫大于等威之辨，而与今人所持平等观念凿枘也。荀卿最精于礼，而极言制礼义，以分之谓之至平。
《荀子·荣辱篇》：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使慤（俞樾曰：慤当作榖），禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。”
等威，是礼的重要特点之一。所谓等威，即礼仪所规定的等级差别，亦谓之等差。马一浮先生精确地定位礼乐之区别，谓：“礼主别异，乐主和同。”彭林先生亦非常精准地指出，等差是古代礼仪的重要特征之一，也是礼与俗的主要区别之一。（彭林《中国古代礼仪文明》）不同等级的人，行不同等级的礼，不可僭越。
例如孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”朱熹《集注》：“佾，舞列也天子八、诸侯六、大夫四、士二。每佾人数，如其佾数。或曰每佾八人，未详孰是。季氏以大夫而僭用天子之乐，孔子言其此事尚忍为之，则何事不可忍为。”这表明，是什么阶层的人，就行什么阶层的礼，不可僭越，这体现了礼的等差特点。在《礼记·礼器》篇，详细说明了礼的等差性：礼有以多为贵者，有以少为贵者，有以大为贵者，有以小为贵者，有以高为贵者，有以下为贵者，有以文为贵者，有以素为贵者。
礼仪之差异，是基于人群之贵贱、贤愚、长幼、男女等有别异之社会人群之社会责任区别来定位，所以“先王案为之制礼义以分之”，体现出的是一种社会秩序。这种社会秩序是建立在一定的人文道德的基础。朱熹谓：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”可见这种等级差别体现出的是一种有秩序的平等，而非盲目的平等。“以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”所以等威体现的是至平。所以，不同而一，是谓人伦。
又其表示最平等之义曰：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学正身行能属于礼义，则归之卿士大夫。”（《王制篇》）此自《春秋》讥世卿，以至后世之重世族门第终归于考试之原理，具于是矣。强不平为平，何如因其智愚贤不肖为之差等之为平乎?
所以，荀子因礼之等差而言平等，可谓卓识。礼因等差而平等，无等差则无真正平等。所以，王贵贵族与庶民之差，在于礼，礼之核心，在于仁义道德。所以，荀子以为，在礼义为核心的主导下，王贵贵族与庶民可以互为转化，而非以血统为身份之前提。所以真正有礼之等差，各安其分，才能有礼义道德的提升，方有真平等与自由，钱穆先生谓之“德性自由”是也。所以，要言平等就不能忽略其身份地位的等差，否则强为说平等，是对中国文化的误读。
2.礼之等威最体现平等，平等则在于道德
抑又有进者。他族之言平等，多本于天赋人权之说。吾国之言平等则基于人性皆善之说。然人性皆善，特原其始耳。至列于礼之阶级，则相差而不平矣。吾之圣哲又为之下一定义曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）则礼之阶级为表，而修身之平等为里，显示阶级制度不足以限人，而人之平等者，惟在道德何其言之无剩义也！孟子曰：“人皆可以为尧舜。”荀子亦曰：“涂之人可以为禹。”（《性恶篇》）是从原始言，孟荀之说或殊（后世多本孟子）；从标准言，孟荀之说无二也。《大学》言修身平等，《中庸》更就知行言平等，曰：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”《大学》《中庸》皆言礼之书也。礼之精髓，能合智愚、贤不肖而平等。
柳诒徵先生本于一国之文化的基点来精准地解释了中西文化中关于平等之观念的差异，认为中国是本人性本善来制礼作乐，以恢复心性本善，故谓“克己复礼为仁”。而西方文化是以天赋人权来确定人类之平等，认为人的权利是上帝所赋予，所有人在上帝面前皆为平等。盖西方文化信奉上帝，人皆生而有罪，故上帝面前时时忏悔；而中国文化则以自信为主，故教学以恢复本善之心性为主，故素位而行，不愿乎其外，故无上帝之信仰。钱穆先生告来华的美国学者邓尔麟，谓“中国文化的核心就是礼”。
柳诒徵先生在其巨著《中国文化史》的前言中认为，中国“具有特殊之性质，求之世界无其伦比”。然后柳先生列举三点特殊性：一则“幅员之广袤，世罕其匹”；二则“种族之复杂，至可惊异”；三则“年祀之久远，相承勿替”。所以在世界文化中，中国文化有其特殊的土壤和条件，才在逐渐演化中形成了独具特色的中国文化精神。所以钱穆先生告诉邓尔麟，要了解中国的风俗，是殊为不易的，因为差距太大。要把握中国文化，那就要站到更高来看，那就是中国文化之心——礼。而原始欧洲国家多为城邦，沿海贸易频繁，风俗习惯差异微小，故无礼俗之巨大差异，故西方文化实际上是无礼的替代名词。
所以礼是贯穿不同区域之间的俗，故礼有里有表。礼者，履也，是其表；礼者，理也，是其里。是故礼之差等，是其表，而“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”是其里。所以礼以等级制度之差异皆统摄于道德伦理，足见其真正之平等。人之平等，惟在“道德”，是故“人皆可以为尧舜”。所以，礼之精髓，则在于能够“合智愚、贤不肖而平等”，其中能合之者，在于道德，所以礼是最大程度的平等，也是最合理的平等。所以中国文化，可以说是一种人文道德理性的文化。
3.道德平等与天下太平根植于教育
他国以宪法制裁君主之强暴，吾国则惟以教育觉悟权贵之昏愚。贾生《陈政事疏》及《大戴记·保傅篇》，言之綦备。是即天子必“以修身为本”之见于实事者。观其所引《学礼》之言，虽未能断为何时之制度，然以《吕氏春秋·尊师篇》所言证之，盖必自古相传居高位者必从师而受学，可断言也。
是故礼之于阶级之存在，一切以道德为准。是故教化兴盛，以教人道德人伦之理。即便天子王公贵臣，亦尤以教育为重。天子必以修身为本，庶民亦以修身为本。
秦人蔑学，而始皇坑儒之时，扶苏谏曰：“天下初定，远方黔首未集。诸生皆诵法孔子，今上皆重法绝之，臣恐天下不安。”是秦自扶苏以至天下诸生，皆诵法孔子也。史称汉高祖不修文学，然楚元王交好书，多材艺，少时尝与鲁穆生、白生、申公俱受《诗》于浮丘伯。伯者，孙卿门人也。（《汉书·楚元王交传》）兄弟之间，岂无擩染？叔孙通制朝仪，亦及帝左右之为学者。（《汉书·叔孙通传》注:左右谓近臣也，为学谓素有学术。）陆贾为帝著秦所以失天下、汉所以得之者，及古成败之国，凡十篇，每奏一篇，帝未尝不称善。(《汉书·陆贾传》)后世若司马光之《资治通鉴》、范祖禹之《唐鉴》、真德秀之《大学衍义》、邱潜之《大学衍义补》，皆此意也。而凡临雍视学、养老乞言、开经筵、献图说诸事，抑此政权所集至高无上之身，俯同学子；视台谏争执于后，史家贬斥于终者，尤有先事图维之妙用。虽不学或学而不行者，历世多有，而其隐销残暴，牖启仁明，盖已多矣。
此列举诸多之王公臣子重礼重教之举措主张，可证古人对道德教育的重视。
4.异族政权亦承袭汉族文化
王船山最恶异族之袭吾文化，故谓：石勒起明堂辟雍灵台，拓跋宏修礼乐立明堂，皆败类之儒鬻道统而教之窃，而君臣皆自绝于天。（《读通鉴论》卷十三）
又谓：自胡后死，宏始亲政，以后五年之间，作明堂，正祀典，定祧庙，祀圜丘，迎春东郊，定次五德，朝日，养老，修舜禹周孔之祀，耕籍田，行三载考绩之典，禁胡服胡语，亲祠阙里，求遗书，立国子大学四门小学，定族姓，宴国老庶老，听群臣终三年之丧，小儒争艳称之以为荣。凡此者，典谟之所不道，孔孟之所不言。立学终丧之外，皆汉儒依托附会，逐末舍本，杂谶纬巫觋之言，涂饰耳目，是为拓跋宏所行之王道而已。尉元为三老，游明根为五更，岂不辱名教而羞当世之士哉！（卷十六）
其义峻矣。然异族袭吾华化，固未得吾圣哲之真精神，第即其旃裘毳幙战斗嚚顽之习，能折服于吾礼法。虽曰涂饰观瞻，要亦不无影响。推圣哲有教无类之义，亦未始不可以进之。故由种族而言，固宜力严其辨；而由文化而论，则又宜容保无疆。观唐裴光庭请许赐吐蕃诸书，欲使忠信礼义，化流无外，则知后来女真、满清诸帝之向学，赵、曾诸氏称之，亦未为失当矣。
从异族政权对汉民族文化的吸受，亦可以从另一面反应汉民族文化所体现的普适性，故曰“有教无类”。中国文化的人文道德理性是基于人性，故无外乎异族与汉族，无外乎夷狄与中原。故孔子曰：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”又曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”皆以道德仁义而言。至于后世之异族政权，固然可以严格辨别其正统。并且他们的文教政策固然去圣已远，然亦不可忽视汉民族文化对于异族政权的影响。所谓意道德理性为核心的中国文化，本于人性本善的自然道德属性，对任何人都是有效的。
史迹之蜕变，有由简质而渐臻繁赜者，有由广博而渐即单纯者，未可一概论也。由邃古之榛狂，累进而至有周之礼教，此由简质而臻繁赜也秦汉以降，虽亦由周制而演变，而论其教化，则时时有由广博而趋单纯之势周之为教也，曰知仁圣义忠和，曰孝友睦媼任恤，日礼乐射御书数，又曰中和祗庸孝友，曰兴道讽诵言语，曰《云门》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大漫》《大武》，又曰三德，曰六艺，曰六仪，其目繁矣。其举人也，闾书敬敏任恤，族书孝弟睦嫻有学，党书德行道艺，州考德行道艺。（均见《周官》）亦与所教之繁赜相应。越数百年，典籍渐湮，制度渐废，乃变为专事读书及游说干进途。(如苏秦读《阴符》，简炼以为揣摩历说列国之类。)自汉以降，教学亦惟读书，而选士取人，往往设科虽多，而惟重其一二。如汉时虽有贤良方正、直言极谏、茂材异等、可使绝国及敦朴有道、贤能直言、独行高节、质直清白敦厚之属（参《汉书·武帝纪》《后汉书·左雄传论》），而仕进之途，惟选举孝廉及博士弟子为重。简言之，行则孝廉，学则读书而已。唐制常贡之科，有秀才，有明经，有进士，有明法，有书，有算，自京师郡县皆有学，而士族所趋向，唯明经、进士二科。(《通典·选举三》)简言之，则读书作文而已。古意之渐演渐湮，由礼乐政教之胥替，而蜕化之中，亦自有其精髓者存，是不可以不察也。
史迹蜕变，有简有繁，不能一概而论。要者需在史迹之进退中寻绎出其中精神来。如秦汉以降，教育教学演化为两种路径，一则唯专事读书，二则唯选士取人。而选士取人，设科虽多，要者则在于孝廉。所以礼乐政教之蜕化之中自有其精髓者存，不可不察。
1.举孝廉
汉自惠帝四年，诏举民孝弟力田者复其身。高后元年，置孝弟力田二千石者一人。不知为何人所倡议也。至武帝元光元年，初令郡国举孝廉各一人。又制郡国口二十万以上，岁察一人……后汉和帝时，又令缘边郡口十万以上，岁举孝廉一人……其于人之所求，孝与廉而已。择德目能知其要，教国民深探其本，不可谓无识也。虽自武帝时政俗已敝，议者力言宜贵孝弟、贱贾人、进真贤、举实廉。知贵孝弟、举实廉，非帝王一人之所偏向，而为士大夫所共祈求矣。
《汉书·贡禹传》：禹又言孝文皇帝时贵廉洁，贱贪污，贾人赘婿及吏坐臧者，皆禁锢不得为吏。赏善罚恶，不阿亲戚，罪白者伏其诛，疑者以与民，亡赎罪之法。故令行禁止，海内大化。……今欲兴至治，致太平,宜除赎罪之法，相守选举不以实及有臧者，辄行其诛，亡但免官。则争尽力为善，贵孝弟，贱贾人，进真贤，举实廉，而天下治矣。
此明举孝廉之实政，并非帝王所偏向，而为士大夫所祈求。以下，柳诒徵先生深察孝与廉之背后的文化需要。
第一，孝德观念根植于吾国远古之农耕文明。由农耕文明生活稳定，父子一体，必有圣哲因风俗而制礼仪，以明父子之道。故上至天子下自庶民，皆以孝为德之本。
游牧之俗，迁徙无常，贱老贵壮，故以夫妇为本位，而父子可不相闻。农稼之俗，世业相承，老幼一体，故以父子为本位，而夫妇重其相代。故吾谓丧考妣三年之俗，盖在唐虞之前已有之。缘国族之由渔牧而进于农耕，殆已经若千万年,圣哲之倡孝德，特因其俗而为之节文耳。孔子曰：“天地之性，人为贵，人之行莫大于孝。”又曰：“父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。”上原天性，下推相续。盖农业民族，天性特厚，有非游牧民族之习于凉薄所得喻者。且即喻之，而于吾圣哲之制为节文之精，犹难体察也。《仪礼·丧服传》最精之言曰：“禽兽知母而不知父。”野人曰：“父母何算焉?”都邑之士，则知尊祢矣；大夫及学士，则知尊祖矣。故不知孝者无论；知矣，而知母不知父，其去禽兽未远也。又进而曰：父母何算焉？犹是野人之见也。至都邑之士之尊祢，始为由野蛮而进于文明。此吾国之文明所以早轶于他族也。
所以，柳诒徵先生分析孝德观念，首先考虑的是吾国农耕文明与欧洲游牧民族的形式差异，其次考虑的是人的天性。圣哲因之以作礼仪，是以吾国文明早轶于他族。
《吕氏春秋·察微篇》引“高而不危”“满而不溢”等语，明著曰《孝经》。而蔡邕《明堂论》曾引魏文侯《孝经传》，其书更早于《吕览》矣。《公羊疏》引《孝经钩命决》曰：“孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》。以《春秋》属商，《孝经》属参。”……秦儒为吕不韦著书，作《孝行览》曰：“天孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。”使非人性有所同然，其说恶能鸣之于秦国？吾以是知汉惠帝、吕后及武帝之以孝教天下，殆由于秦儒之说；而秦儒之说，又自尧、舜、禹、契、周公及孔、曾而来，汉人乃因此远源以为教也。……汉代诸帝皆以孝为谥，而天下皆诵《孝经》。盖自天子以至于庶人，皆以孝为本务之义。汉武帝雄才大略，不拘拘于儒说也，而其行之无愧于孝武之谥者有二焉：一曰援《公羊》之谊而征匈奴，一曰守先帝之法而诛昭平君。
此又举自周秦以来之推重孝道之证。以下，柳诒徵先生阐明孝之大旨，又指出孝道在国家运行方面所起到的不可或缺的作用，颇为精到。
教孝一术耳，而秦儒言其广义曰：“凡为天下治国家，必务其本而后末。”所谓本者，非耕耘种植之谓，务其人也。（此所谓人本主义。）务其人，非贫而富之，寡而众之，务其本也。务本莫贵于孝。人主孝，则名章荣，下服听,天下誉。人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。士民孝，则耕芸疾，守战固，不罢北。其言盖自曾子所谓居处不庄，事君不忠，莅官不敬，朋友不信，战陈无勇，皆非孝而来。
夫人群至涣也，岂惟生存竞争，盖必有同情互助之为，其群始可以胶固而发达。世之立国者，或以宗教，或以法律，或以经济，皆以胶此涣散之群，而使之发展者也。然不本于性情之正，其胶也反以促其争。惟吾圣哲以孝为教，实本于天性，而合于人情，而国家社会缘以永久而益弘。其为义曰：“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。”故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。又曰:“爱亲者不敢忤于人，敬亲者不敢慢于人。”建国家，安社会，胥从孝出。
盖人子之于父母，同情出于天性，由是而服劳奉养，由是而屈己受教。其牺牲私利私见，以助他人，以从他人之心习，自童稚至成人时已于家庭无形养成，则其致身于社会国家，至顺之势也。故曰：“圣人因严以教敬，因亲以教爱，其所因者本也。”(《孝经》)历代政教，惟曹操有或不仁不孝而有治国用兵之术，其各举所知，勿有所遗之令。(《魏志》注)外此未有不以孝为重者。夫以孝为重，即训练一世之人不自私而利人之基础；由其基础深厚，虽亦未尝无儇薄横逆悖于家族害于群众之流，而爱群奉法砥节首公明于致身之义者，不可胜数。极之精忠大节取义成仁，皆自其真性情中发出,非浮慕虚名,漫拼一死，或宗教法律经济诱惑而约束之，由是国族绵延，疆宇恢扩。
从政治的层面看，孝道体现出的是一种人本主义。孝道是人之大本。在政治关系中，君主孝，则国家风气好，产生的影响深广；人臣孝，则能誓死为国效力；人民孝，则守本分，生活安定。曾子谓，不孝有五：居处不庄，事君不忠，莅官不敬，朋友不信，战陈无勇。可见孝道是根基大本，于此生发诸多德行。而从社会的层面看，孝道是现实社会中人与人关系中的必须。盖人群中不能仅存生存竞争，而必有一定人情互助之通则。所以，以孝道为本的道德观念，是能够胶合经济、法律等涣散之一端的根本政教观念。
故社会之建设、社会之安定，均从以孝道为核心的道德观念上来。所以柳诒徵先生对孝道进行了深刻的考察，谓：“惟吾圣哲以孝为教，实本于天性，而合于人情，而国家社会缘以永久而益弘。”从个人层面看，孝道可以完善人的心性之养成，服劳奉养，屈己受教，而能不以个人之私利为准，要以家庭、社会、国家之利为利。故能取义取仁，故能忠君爱国，以至于“国族绵延，疆宇恢扩”。
孝廉之选，北周以降不复举。孝弟力田之科，至中唐而遂罢。宋苏轼谓：“设科立名以取之，则是教天下相率而为伪也。上以孝取人，则勇者割股，怯者庐墓。上以廉取人，则弊车、羸马、恶衣、菲食，凡可以中上意，无所不至。德行之弊，一至于此!”
虽然，举孝廉之科目成为一种制度，会逐渐产生诸多弊端，但这是人之私欲与科目制度匹配而产生的问题，孝廉本身出于善，却是没有问题。
风化所重，实深入于人心，不系于科目之有无。观于古礼渐久渐湮，惟丧服之名相承不坠，虽衰麻升数，等差莫辨，礼之深于文者，惟经生知之，而俗尚所沿，未始不存其意。百行孝为先之语，普及于社会。（即《吕氏春秋》所谓执一术百善至、百邪去之意。）史化之深，无有过于此者矣。迁、固二大史家，皆由继承父志。姚思廉、欧阳修之行业，亦犹迁、固也。读龙门执手垂泣之言，味泷冈其来有自之语，其精神能感人于百世，此其史之所以不朽者乎?
可见孝之风俗已然深入人心，已然普及于社会，成为中国文化之重地，故谓：“史化之深，无有过于此者。”故司马迁、班固之为史能千年不朽，盖与启于创制之初之承先父之遗志有关。
第二，廉德观念与孝道并重，远因《周礼》小宰之以六计来治理官吏，近因汉初社会之金钱关系。
汉之以廉与孝并重也，有近因焉，有远因焉。就其近者言之，六国之亡，汉室之兴，多由金钱之关系。用是知贪人败类，苟相率于拜金,则举国家军队，皆可为多金者所市。故虽出身狗屠之樊哙，犹知劝沛公勿为富家翁。此汉家开国君臣共同之意识。故自文帝即以廉吏为民之表。景帝又以廉士失职、贪夫长利为戒。武帝既创举孝廉之法，又置部刺史，以六条察州，而侵渔百姓聚敛为奸、通行货赂割损正令之弊，占六条之二。以贡禹之言观之，似武帝时贪风甚炽。然张汤与贾人钱通，而其死也，家产直不过五百金，皆所得奉赐，无他业。霍去病以外戚为大将,能知匈奴未灭无以家为。其尚廉之化，固行于贵近矣。
此皆廉之近因，即汉初拜金之风炽盛，故自汉文帝以廉吏为人民之表率，汉景帝戒廉士贪利，汉武帝既举孝廉又设刺史以省察。张汤、霍去病皆尚廉。
至论其远原，则自盘庚已以“无总于货宝，生生自肃”为训，卒以草窃奸宄亡国。故周之六计，以廉为本。
《周官》：小宰以官府之六计弊群吏之治，一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。
盖必廉而后可善可能可敬可正可法可辨，未有不廉而善且正者也。《管子》以廉为四维之一，而释之曰：“廉不蔽恶。”盖廉之本义为廉隅，即凡事皆有界限之谓。临财毋苟得者，即审于群已公私之界限，不敢为恶而肆为欺蔽也。
此推原廉之远因，即《尚书》《周礼》中的相关记载。《尚书·商书·盘庚下》：“无总于货宝，生生自庸。”即不要聚敛财富，要孜孜不倦地帮助民众谋取福利。《周礼》小宰之官亦有以廉治吏之责，盖谓官吏唯有廉，才能拥有官员所必须的各项技能。可见廉之观念，其来亦已久。柳诒徵先生特别指出，廉的本意是廉隅，即界限。廉即公私之界限而已。以下，柳诒徵先生阐明廉之大旨，又指出廉之观念在古代政治中所起到的不可或缺的作用。
儒者制行，砥厉廉隅，“不陨获于贫贱，不充诎于富贵”(《儒行》)，与《周官》《管子》之持义一也。然其精义，则在胸襟之高，有超乎富贵贫贱之境。《中庸》曰：“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱。”君子无入而不自得。故孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中。”有此境界，始能视不义之富贵如浮云。自孔子以身示范，战国时人即已诵述其说。如蔡泽说应侯曰：“圣人曰：飞龙在天，利见大人。不义而富且贵，于我如浮云。”(《史记·蔡泽传》)可见战国时人心服此说，尊孔子为圣人，举其说与《易》并重也。孟子严义利之辨，视孔子之说尤详。穿窬乞燔，譬喻痛切；斥垄断嗜利者为贱丈夫，而定大丈夫之标准曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”汉孝文时，《孟子》已立博士，其学说为汉人所信仰可想。故汉之举士，以廉与孝并重，又有此等远源，非徒鉴于秦楚之际矣。
柳诒徵先生从先秦儒家的角度揭示并阐述出了廉德观念存在的文化渊源，且与《周官》《管子》所持之义相统一。廉之精义，在于胸襟之高，在于超越富贵贫贱的一种道德理性认知，并非仅仅局限于行动。所以孔子以身示范，亦论贫困富贵之别。孟子继之，极言义利之辨。秦汉已降，对于儒家义利观念之接受，已为常态。
古之为政，正德与利用厚生相剂。其言理财，以生之者众、为之者疾为主，初非不知经济，惟事消极保息养民，亦曰：“安富。”而其惩游惰之不生产者,又有法焉，曰：“凡宅不毛者有里布，田不耕者出屋粟，无职事者出夫家之征。”又曰：“凡无职者出夫布，凡庶民不畜者祭无牲，不耕者祭无盛，不树者无椁，不蚕者不帛，不绩者不衰。”（均见《周官》）其重生计至矣。然此为凡民言耳,至于士大夫，则不能假口于此。孔子曰：“君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。”(《坊记》)孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”盖经济宜分公私，士大夫当为国民谋公经济，不得以其地位与凡民争私经济。士大夫与国民争私经济，则公经济何自增进而平均乎？董生知此义，举公仪休以告汉武。史迁亦知此义，故举公仪休以式循史。后史之关清廉，贬贪墨，及历朝之重除贪，罔非本此义也。
此以古之为政理财言廉。正德、利用、厚生，语出《尚书·大禹谟》，是禹教导官们管理天下发心要正，充分发挥万物的价值，使得人民富足。正德就是要端正自己的德性，用心要正，出发点要好；利用是在正德的前提下的，即尽物之用，回到物的本来面目、本来作用，发挥物的本然作用；厚生则是一种效果，即丰裕人民、生灵的内涵。《大学》谓：“生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒。”即生产的人多，消费的人少；生产的人勤奋，消费的人节省。这样，财富便会经常充足。这是儒家之理财观，可见其远成熟于今日之西方国家。追求富贵之上，又更注重安定，故曰安富。然后士大夫之富贵与庶民之富贵必然有所界限，故不能泯灭公私。如此等等，均是廉德之表现。
孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”历代士风，虽隆污不一，而以其习于教训，慎于名检，与商贾胥吏殊科。有时以士人治财务，而见特效。刘晏之治盐运，湘军之举厘金,皆得士力。原士之多廉者，浸淫渐渍于儒史之化也。此又治史者所当深察也。
无恒产而有恒心，则以德为本，不以公谋私。朱熹注曰：“恒产，可常生之业也。恒心，人所常有之善心也。士尝学问，知义理，故虽无常产而有恒心。”所以，有廉之士，在社会中发挥了重大的作用，治史所当深察。由此推之，知儒术之教化，在中国历史演进中亦发挥了深远影响。今日读史，不可不知史学之涵用教化。
2.重读书
古之为学，自童时舞勺舞象，学射御；长而学干戈羽篇，习射习乡，不惟以讽诵为事也。孔子谓立于礼，成于乐。又曰：“执御乎？执射乎？”至孟子始专言诵《诗》读《书》。荀子曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”（《劝学篇》）于礼言读，与孔子之执礼，已不尽同。《吕氏春秋·尊师》亦曰：“疾讽诵，问书意。”后世之学偏重读书，所由来远矣。汉法，学僮能讽书九千字以上乃得为吏。司马迁十岁则诵古文，东方朔虽尝学击剑及孙吴兵法、战阵之具、钲鼓之教，然所自诩者在能诵若干万言。
故董遇教学者，初不为讲解，第曰：“读书百遍，而义自见。”锺会自述四岁读《孝经》，至后按年读诸经。可以见其时土大夫家教子弟之程序。以段玉裁十三岁所读书证之，汉魏及清，世家之教读书，前后一轨。而天资之高者，十三四岁即能读若千古书，初不损其脑力也。
柳诒徵先生叙述举孝廉以下，又介绍古代为学之注重读书的概况。古之为学，颇重实践，如礼乐射御书数。后逐渐以诵读为主，是以汉代以来，世人偏重读书。独尊儒术之后，儒学经典皆有专学，读书亦各有程序。古人读书亦诵读为主，盖年少记忆力强，诵读不费脑力，待其年长，始学义理。
六代以降，世益尚文词之美。科举考试，竞于文艺。韩愈自述其学曰：“非三代两汉之书不敢观。”(《答李翊书》)又曰：“上规姚姒，浑浑无涯。周《诰》殷《盘》，佶屈整牙。《春秋》谨严，《左氏》浮夸。《易》奇而法,《诗》正而葩。下逮《庄》《骚》，太史所录，子云、相如，同工异曲。”(《进学解》)柳宗元曰：“文者以明道。”是固不苟为炳炳烺烺，务采色夸声音而以为能也。又曰：“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。参之穀梁氏以厉其气，参之孟、荀以畅其支，参之庄、老以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之《太史公》以著其洁，此吾所以旁推交通而以为之文也。”（《答韦中立书》）故虽专尚文章，去古益远，而其根本仍在读书，且所读惟周、秦、两汉之书。此岂迷信及功令使然，其必出于读及惟此是读者，实经若干时代若干人物选择考虑，知他途之不逮是也。
六代以来，读书注重文词之美。韩愈文起八代之衰，柳宗元谓为文以明道，皆于崇尚辞藻之偏有所矫正。所以世代皆推崇三代两汉之书，并非是迷信科举等功令使然。可见读周秦两汉之书，皆于功令之上必有可观者，且其他途径不能替代。
宋以来学者读书之程序见于程端礼《读书分年日程》。大抵先读《朱子小学》，次读《大学》《论语》《孟子》《中庸》，次读《孝经》《易》《书》《诗》《仪礼》《礼记》《春秋经》及“三传”，次看《通鉴》，读韩文，读《楚辞》。其言读法尤详。
《读书分年日程》：日止读一书，自幼至长皆然，随日力资性，自一二百字渐增至六七百字，日永年长，可近千字而已。每大段内必分作细段，每细段必看读百遍，倍读百遍，又通倍读二三十遍。(如此用功,便可终身不忘。)后凡读经书仿此。……凡倍读熟书，逐字逐句，要读之缓而又缓，思而又思，使理与心浃。朱子所谓精思，所谓虚心涵泳；孔子所谓温故知新，以异于记问之学者,在乎此也。
自宋以来，民间私塾、书院教育日益兴盛，颇注重读书之顺序，且读书尤重朱子“四书”定本，进以五经等。理学家亦多喜言读书顺序、方法等。大抵宋儒多关心身心之益，故多言涵养、持敬等。
数百年间，塾师之教，虽不尽同，大都先倍诵而后理解，世多病其戕贼儿童。不知人生数十寒暑，惟童时记忆力最强，前人深知此意,利用天机，不使浪费，而多读有用之书。如农种谷，非朝莳而暮获，必俟秋至而后丰收；如贾储金，非旦入而夕支，必俟年久而得厚利。且其法抑人浮躁，勉使沈潜，养其恒心，归于笃实。故对所读之书能切实从事者，长而执业服务，求所未知未能之学，即亦不惮繁难，而必求其精当。养成良好之心习，实基于读书焉。……盖读书之习既成，弓冶箕裘，知类通达，故能就其性之所近，锐精赴之也。
此言古代读书之法。必先背诵，然后理解。背诵得儿时记忆力之天机，不使浪费。其次，偏重诵读能抑制浮躁，使人沉潜，培养恒心，锻炼笃实，故读书能促进良好习惯的养成。心习养成，然后于学问之精有所益进。
夫汉唐迄清，政法礼乐，远不及古；交通物质,又不逮今。而崛起竞兴，而为名臣名将循吏名贤者，项背相望。其原因固不一，盖必有一总因为此千数百年之中人物所自出。此总因者何？读书也。其读书之法，等于储金，年愈久而利愈厚，相率而支用不穷也。名人杰出者无论，即村塾童稚，家庭妇女，所诵不多，而寸语片言，深入心坎，触事值机，咸悟其用。吾国人多明理，殆基于此。衡其所读，固似远于治生常识及科学工艺之初基，然政治（如曰政者正也，及为政在人）、经济（如曰不患寡而患不均，不患贫而患不安，及生财有大道，生之者众，为之者疾诸语）、伦理（如为人君止于仁，为人臣止于敬，为人父止于慈,为人子止于孝，与国人交止于信之类）、教育（如学而时习之,有教无类之类），种种要言，及历史之经验即所谓历史哲学者，皆储之儿童脑中。自通都大邑，及于边鄙乡村，积千百年之教化，缅缅相承。当时习之者不之觉，今日反之者亦不之察。苟静思之，谓吾国旧教育乃举今日大学校中人文科学之各种原理原则，纳之于儿童教育之中，不亦奇耶？唐仇士良教其徒勿令人主读书，初不料清季以来之言教育者，乃持仇士良之术以对吾四万万之主人翁也。
此言中国古代读书状况极其精准。柳诒徵先生认为，古今蜕变有进有退，世事变化，而其中总有名臣贤士崛起，其中有一核心原因，即读书也。读书等于储存黄金，年代愈久其利愈多，故能相率支用而不穷。此论读书之用极为精彩。但是读书不仅是显贵名人的专利，就算是愚夫愚妇，能于儒书执其一二句，亦将终生受用。所以吾国人民多明理，盖出于文教之普及故也。节日风俗、手工技艺、戏曲民调等民间风俗，皆有教化之功用，而不如读书之切之深。
古之教义，最重因材而笃。即读书而论，亦非专举上智以督人。敏睿之资,如锺会、段玉裁者，十三四岁已遍诵群经，此为特出之人，而非定制所望。定制则为中人计,不强以读多书，儿童必读者，盖惟《孝经》《论语》。（汉时《孝经》《论语》，为自天子至于庶人所通习。）长而治经，则止限一经或二经。汉之博士，各授一经，守其家法，传其章句，已足为学。唐分大中小经（《礼记》《左氏春秋》为大经，《周易》《毛诗》《周礼》《仪礼》为中经，《尚书》《春秋》《穀梁》《公羊》为小经），国学生治一大经，即不兼他经；中小经乃使兼习。许、郑、贾、孔诸通儒，俟其自求，非悬格以相强也。明代至清乾隆中叶，试士以经分房，士子各占一经；其通习者，四子书耳。上智不加限制，群材皆可勉为。前人制事之准情理若是，徒以上智无多，而常人不可不诏以困勉。困勉则可与生知安行者平等，而天下皆无弃材。必待其有兴味而自求，率不免于时过而后学。且于读书纵其惰性，何能期其莅事必矢恒心，讲求教化，其亦深虑及此乎?……真读书者，自知尽己及人物之性。昔之教也偏于尽人，今之教也偏于尽物。由《周官》而通之，讽诵必兼六艺，即知格致亦必读书矣。
所以古人教学，重在因材而笃。所以儒学之读书程序，多以普通人之水平制定。但上智不加限制，群材皆可勉为。所以常人以困勉求学，困勉进学则能与生而知之者言平等，故天不弃人。由读书方能知尽人之性，能今人之性则能尽物之性，而非今之教偏于物而不重人之谓。故物致之功在于读书，修齐治平之功，亦必在于读书。故知读书能于中国史迹之蜕化中发挥巨大作用，留下莫大影响。非其他制度所能相比。
任何国族之心习，皆其历史所陶铸，惟所因于天地人物者有殊，故演进各循其轨辙。吾之立国，以农业，以家族，以士大夫之文化，以大一统之国家，与他族以牧猎，以海商，以武士，以教宗，以都市演为各国并立者孔殊。而其探本以为化，亦各有其独至。
是篇最后，柳诒徵先生总结了吾史之演化过程中内在的线索。首先，我们研究历史必须要本以各国国情，由各国地理特征、天气气候、生活生产不同，其产生之历史文化、政治制度、风俗习惯等亦有所不同。犹如吾国之史，以农业立国，父子、夫妇皆为一体，生活相对稳定，文明起于两河，崇尚天地自然之道，尚统一，时代相承袭，少有迁徙，故吾国文化必自异于游牧渔业之族，故先王制礼仪，以自别于禽兽。然吾国幅员辽阔，故风俗有异，然于差异之风俗之上必有一共同遵守之道德文化认同，形而为礼仪制度。故以此而观，吾国文化实以道德为本，此道德于史迹之演化中之因袭之线索。
骤观之，若因循而不进，若陈腐而无当,又若广漠而不得要领；深察之则其进境实多。(如疆域之推广，种族之镕化，物产之精制，文艺之深造等。)而其本原不二。近世承之宋明，宋明承之汉唐，汉唐承之周秦。其由简而繁或由繁而简者，固由少数圣哲所创垂要亦经多数人民所选择。此史迁治史，所以必极之于究天人之际也。
但吾国之史并非因循不进，泥古不化，要以有革，故进境实多。但其本原仍在于人文道德之理性，此自周秦而降之一脉相承。这也是中国历代人民之选择。唯有道德作为人生、社会乃至历史的底色，才有平等、自由可言。《中庸》谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”本性是上天所赋予，而本自然而行则是道。故道德理性必本于天人之关系，故司马迁谓：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”究天人之际则是于天人关系之际有所悟入，故能捻出一道德理性来，以为吾史若干千年之蜕化线索，虽道德观念有进有推，然必以此为准，故准此以通古今之变。司马迁能究天人之际且通古今之变，故能成一家之言，以为吾国史学之典范。
《大学》曰：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”又曰：“其本乱而末治者否矣。”吾之人本主义，即王氏所谓合全国为一道德之团体者。
过去之化若斯，未来之望无既。通万方之略，弘尽性之功，所愿与吾明理之民族共勉之。
最后，柳诒徵先生重申吾国史学之本，则在于道德，此王国维先生《殷周制度论》所言之也。所谓过去之化已往，而未来之望又无所至。而出于当下之际的人类文明，必将于古有所总结，于未来有所期待，方能于现在有所困勉也。故能如此者，唯有史学。所谓“通万方之略”，即于古今未来之文明有所总结与展望，而必以史学涵用教化，方真正受益于人民。“弘尽性之功”，正说明历史是由人民所创造，天下兴亡，匹夫有责。而匹夫之责，尤在于心性之湛然。使人民之心性皆湛然，而吾国则方谓真正之道德团体，且吾国之史方为真正之道德之进化。这是历代士大夫们知其不可而为之的共同目标，也是柳诒徵先生对于吾国之史之深切的期许。
是以柳诒徵先生述吾国史之大义，揭橥人文道德理性，推本史原，申示史权，辨明史统，表彰史联，发明史德，深察史识，阐扬史义，考镜史例，贯通史术，追溯史化，本此深心而作巨著《国史要义》，完成了对中国史学精义的深度阐释。苏渊雷先生谓此书是超越《史通》《文史通义》的现代“命世奇作”，其言盖非过也。
如愚隐者
2022年5月3日
